09. Μυστικὴ θεολογία τοῦ Ψευδο-Διονυσίου

 

 

 

1- Τὸ Δόγμα τῆς Δ΄Οικουμενικῆς Συνόδου

2- α. Ἀπὸ τὴ βιογραφία τοῦ Ψευδο-Διονυσίου. Θέσεις του γιὰ τὸ θέμα τοῦ θείου Ἔρωτος (μυστικὴ θεολογία) τῆς ἀπόλυτης διαφορὰς Θεοῦ - ἀνθρώπου, θεϊκοῦ σκότους   κ.ἄ.

2-β. Τι δεν είναι ο Θεός, κατά τον Ψευδο-Διονύσιο τον Ἀρεοπαγίτη

3- Ἀπόψεις τοῦ Κίερκεγκωρ περὶ Θεοῦ, ἀπροσίτου, ἀπολύτου...

     α. «Φιλοσοφικὰ Ψιχία», σελ. 46ἑξ.

     β. «Ἡ ἔννοια τῆς Εἰρωνίας» (χρήσιμο, ποιητικό και ειρωνικό),

     γ. «Φόβος και Τρόμος» (ὁ εἰδωλολάτρης ήρωας ιππότης της πίστης και της παραίτησης) καὶ ἡ

     δ. «ανθρώπινη Απόγνωση» «Ἡ ἔννοια τῆς Ἀγωνίας» (;) Desespero Humano

     ε. «Ἐξάσκηση στὸν Χριστιανισμό»

Ἡ γνώμη τους ἐπὶ τοῦ θέματος τῶν:

4 - α. Οι περί έρωτος διδασκαλίες στον Ψευδο-Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη (Γιώργος Κρανιδιώτης)

4 - β. ΤΟ ΕΡΓΟ ΤΟΥ ΨΕΥΔΟ-ΔΙΟΝΥΣΙΟΥ ΤΟΥ ΑΡΕΟΠΑΓΙΤΗ ΕΙΝΑΙ ΚΡΥΠΤΙΚΟ ΕΡΓΟ ΤΗΣ ΠΛΑΤΩΝΙΚΗΣ ΑΚΑΔΗΜΙΑΣ ;

         Αναρτήθηκε από ΕΜΠΕΔΟΤΙΜΟΣ

5.α Σχέση Ψευδο-Διονυσίου καὶ Κίερκεγκωρ, τοῦ Diogo Santana

5.β Σχέση Κίερκεγκωρ καὶ Ἰωάννη τοῦ Σταυροῦ

=========================================

1- Τὸ Δόγμα τῆς Δ΄Οικουμενικῆς Συνόδου

η οποία αντιμετώπισε το πρόβλημα μονοφυσιτισμού, δηλαδή της μιας μόνο φύσης του Χριστού. Ο Κύριος μας Ιησούς Χριστός έχει 1 υπόσταση, είναι Ένας δηλαδή, αλλά έχει 2 φύσεις (χονδρικά θα λέγαμε καταγωγές) την θεϊκή και την ανθρώπινη.

    

 

2- α. Ἀπὸ τὴ βιογραφία τοῦ Ψευδο-Διονυσίου. Θέσεις του γιὰ τὸ θέμα τῆς ἀπόλυτης διαφορὰς Θεοῦ - ἀνθρώπου, γιὰ τὸ θεϊκὸ σκοτάδι κ.ἄ.

Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης είναι το ψευδώνυμο που έχει δοθεί σε έναν Σύρομοναχό του 5ου αιώνα, ο οποίος ήταν νεοπλατωνιστής φιλόσοφος και εκκλησιαστικός συγγραφέας. Ενώ τα έργα του θεωρούνται από τα δημοφιλέστερα έργα της χριστιανικής γραμματείας, ο συγγραφέας, που κρύβεται πίσω από το όνομα του χριστιανού του 1ου αιώνα Διονύσιου Αρεοπαγίτη που αναφέρεται τις Πράξεις των Αποστόλων, παραμένει εντελώς άγνωστος.

...........................................................

       Der erste, der die Mystik in diesem Sinne definierte, war der spätantike christliche Theologe und Philosoph Dionysius Areopagita, der im 6. Jahrhundert in Syrien als Mönch lebte und auf Griechisch schrieb.

Er verfasste ein Werk mit dem Titel ,Die mystische Theologie‘ und gilt daher als der Begründer einer theoretischen Reflexion(ἀντανάκλασις, σκέψις, συλλογισμός) über die Mystik. In diesem Zusammenhang sprach er davon, dass es in der Mystik darum gehe, „die göttlichen Dinge nicht nur zu erlernen, sondern zu erfahren“.

Für das Wort „erfahren“ steht dabei im Griechischen „pathein“, also jener Wortstamm, den wir heute noch im Wort ,Pathos‘ verwenden und der ursprünglich ,erleiden‘(ὑποφέρω, παθαίνω, ὑφίσταμαι) meint.

       ,Erleiden‘ ist dabei nicht primär in einem negativen Sinne als Erfahrung von Schmerzen gemeint, sondern als ein passives Betroffensein, als ein unmittelbares Überwältigtsein von etwas. Und darin besteht auch die Differenz zwischen mystischer Erfahrung und theoretischem „Erlernen“. Die Theorie ist immer reflexiv vermittelt. Der Mensch als denkendes Subjekt setzt aktiv und willentlich einen Prozess in Gang, in dem er etwas begrifflich erfasst, dadurch als ein Objekt identifiziert und so von allem anderen und auch von sich selbst unterscheidet. Anders in jener Erfahrung, die für die Mystik konstitutiv ist. Sie überwältigt den Menschen ohne dessen aktives Zutun unmittelbar in einem unerwarteten, plötzlichen Augenblick. Die mystische Erfahrung erfasst den von ihr betroffenen Menschen derart intensiv, dass dessen Ich schließlich mit der Erfahrung eins wird. Es ereignet sich die sogenannte mystische Einung (unio mystica), die ekstatischen Charakter hat. Das mystisch erfahrende Subjekt hat kein objektives Gegenüber mehr, sondern befindet sich in einem differenzfreien Zustand der All-Einheit. Damit werden die Grenzen der Endlichkeit gebrochen. Eine uneingeschränkte Freiheit steht am Ende des mystischen Prozesses. Deshalb nennt Dionysius Areopagita das, was in dieser plötzlich überwältigenden All-Einheitserfahrung erlebt wird, in der zitierten Aussage „die göttlichen Dinge“, griechisch ta theia. Inhalt der Mystik ist demnach eine befreiende Erfahrung des Absoluten, das nicht näher bestimmt werden kann, eines Absoluten, das für den Menschen gerade in dem Moment, wo es ihn ergreift, total unverfügbar und unbenennbar bleibt. Mystik – so könnte man zusammenfassend sagen – ist die befreiend wirkende, unmittelbare Erfahrung einer absoluten Einheit.

................................................

Τὰ ἔργα τοῦ Ψευδο-Διονυσίου προέρχονται από έναν χριστιανό νεοπλατωνιστή τοῦ 5ου αἰώνα με τάσεις προς τον μονοφυσιτισμό και τον μυστικισμό. Καὶ μόνον γι' αὐτὸν τὸν λόγο, θεωροῦμε ὅτι συνάντηση, ἔστω στὸ ἄπειρο, μὲ τὸν Κίερκεγκωρ θὰ πρέπει νὰ ἀναμένεται ἀποκλειστέα, διότι στὸν Κίερκεγκωρ δὲν διακρίνουμε καμμία παρέκκλιση ἀπὸ τὸ πνεῦμα τῆς Δ΄Οἰκουμ. Συνόδου (οὔτε κἄν στοὺς "Κρυπτικοὺς", ὅπως τὸν κατηγόρησαν κλπ). Ἀλλὰ ἡ ἔρευνα εἶναι ἐνδιαφέρουσα. Ἐπαφὴ τοῦ Κίερκεγκωρ μὲ τὸν Μυστικισμὸ θὰ μποροῦσε νὰ ἀναμένεται μέσω τῆς Spekulative φιλοσοφίας (Spekulative Idealismus). Σχετικὴ ἔρευνα τοῦ 1977:

 

(http://www.youblisher.com/p/957306-Kierkegaard-s-Treffen-mit-Mystikismus-durch-Idealismus/  )

Το 500 μ.Χ. περίπου εμφανίστηκαν, πιθανόν στη Συρία, κάποια ψευδεπίγραφα συγγράμματα στην ελληνική που εμφάνιζαν τον Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη ως συγγραφέα τους, τα οποία προέρχονταν από έναν χριστιανό νεοπλατωνιστή με τάσεις προς τον μονοφυσιτισμό και τον μυστικισμό. Στα έργα του αυτοαποκαλείται «Διονύσιος ο Πρεσβύτερος», υπαινισσόμενος ότι ήταν ο Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης, ο μαθητής του Απόστολου Παύλου. Τελικά αυτός ο Σύρος νεοπλατωνικός (μάλλον σύγχρονος του Βοήθιου, 480–524 μ.Χ.) κατέληξε να αποκαλείται «Ψευδο-Διονύσιος».

Πίνακας περιεχομένων

• 1 Αρεοπαγιτικά Συγγράμματα
• 2 Έκδοση
• 3 Ιστορικό εμφάνισης
• 4 Σημεία αμφισβήτησης
• 5 Αναζήτηση επί αναζητήσεων
• 6 Εξωτερικοί σύνδεσμοι
• 7 Έργα του Διονυσίου του Αρεοπαγίτη μεταφρασμένα στα νέα ελληνικά
• 8 Πηγές

Αρεοπαγιτικά Συγγράμματα

Υπό το ψευδώνυμο αυτό εμφανίζεται μια δογματική, αποτελούμενη από τέσσερα ανεξάρτητα έργα (πραγματείες) που τιτλοφορούνται:

• Περί της ουρανίου ιεραρχίας, από 15 κεφάλαια, στα οποία γίνεται λόγος αναλυτικά περί της φύσεως και των ιδιοτήτων των επουράνιων δυνάμεων.
• Περί της εκκλησιαστικής ιεραρχίας, από 7 κεφάλαια, όπου αναπτύσσεται ότι αμυδρά εικόνα της ουράνιας ιεραρχίας είναι αυτή η εκκλησιαστική και συνεχίζει περί των μυστηρίων και των θείων ιερουργιών.
• Περί θείων ονομάτων, από 13 κεφάλαια, στα οποία γίνεται λόγος περί ονομάτων και ιδιοτήτων της «υπερούσιας και απόκρυφης θεότητας», και
• Περί μυστικής θεολογίας, εξ 7 κεφαλαίων στα οποία αναπτύσσονται τα περί μυστικής ένωσης της ψυχής μετά του «υπέρ πάσαν ουσίαν και γνώσιν Θεού». (Το συγγραφικό έργο τοῦ Ἁγίου Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ επηρέασε έντονα τη Θεολογία όχι μόνο στο Βυζάντιο αλλά και στη Δύση, όπου άλλωστε έδρασε επί μακρόν. Με το έργο του ασχολήθηκε κυρίως με την καταπολέμηση των αιρέσεων του Μονοφυσιτισμού και του Μονοθελητισμού, την ερμηνεία της Αγίας Γραφής, την υπεράσπιση του δόγματος της Χαλκηδόνος, την επεξεργασία των έργων του Ψευδο-Διονυσίου Αρεοπαγίτη και τη μυστική Θεολογία. Ενδεικτικά μπορούν να αναφερθούν τα: Σχόλια εις τον Διονύσιον Αρεοπαγίτη, Κεφάλαια περί  Ἀγάπης).                                                                                                                                                                  Συμπλήρωμα των παραπάνω πραγματειών είναι και οι 10 διασωθείσες σύντομες επιστολές που ο ίδιος ο συγγραφέας απευθύνει προς τους μαθητές των Αποστόλων Τιμόθεο, Τίτο, Σωσίπατρο, Πολύκαρπο και προς τον Ευαγγελιστή Ιωάννη που βρισκόταν υπό περιορισμό στη Πάτμο.

Σε αυτά τα έργα επιχειρείται ο συγκερασμός της πλατωνικής φιλοσοφίας με τον χριστιανισμό. Η επιτυχία τους ήταν πολύ μεγάλη και επηρέασαν έντονα τη φιλοσοφική και θεολογική σκέψη σε όλη τη διάρκεια του Μεσαίωνα. Ο όσιοςΜάξιμος ο Ομολογητήςέγραψε εκτενή σχόλια και στην ουσία αποκάθαρε τα έργα από την υποψία αιρετικών δοξασιών.

Έκδοση

Η πρώτη έντυπη έκδοση των παραπάνω πραγματειών έγινε στη Φλωρεντία το 1516 που ακολούθησαν και πολλές άλλες. Στην Ελληνική Πατρολογία του Μιν ανατυπώθηκαν στην εκ Βενετίας γενόμενη έκδοση του 1755 και περιελήφθηκαν στον 3ο και 4ο τόμο. Σε αυτά τα εκδοθέντα συγγράμματα ο συγγραφέας φέρεται να κάνει μνεία και για άλλα έργα, που όμως δεν έχουν διασωθεί:

1. «Θεολογικαί υποτυπώσεις»,
2. «Περί αγγελικών ιδιοτήτων και τάξεων»,
3. «Περί ψυχής», και τέλος
4. «Περί δικαίου και θείου δικαστηρίου».
   1. 1.Τα κείμενα αυτά αγνοούνται από σύμπασα την αρχαία χριστιανική παράδοση.
   2. 2.Χωρία των κειμένων αυτών βρίσκονται για πρώτη φορά στα συγγράμματα του μονοφυσίτη Σεβήρου πατριάρχου Αντιοχείας (512-518), καθώς επίσης και στο «Υπόμνημα στην Αποκάλυψη» του Ανδρέου Κρήτης (520).
   3. 3.Ο συγγραφέας των κειμένων αυτών γνωρίζει τα έργα του νεοπλατωνικού Πρόκλου (411-485), από τα οποία και έχει λάβει κάποια χωρία.
   4. 4.Ο συγγραφέας προϋποθέτει ανάπτυξη μοναχικού βίου στην Εκκλησία.
   5. 5.Επίσης ο συγγραφέας γνωρίζει και κάνει λόγο περί του «ενωτικού» του αυτοκράτορα Ζήνωνα (482) και γνωρίζει τον όρο «θεανδρική ενέργεια».

Κατόπιν και των παραπάνω οι πραγματείες του Ψευδο-Διονύσιου του Αρεοπαγίτη αριθμούνται σε οκτώ, εκ των οποίων διασώθηκαν οι τέσσερις.

Ιστορικό εμφάνισης

Μέχρι το πρώτο τέταρτο του 6ου αιώνα τα συγγράμματα αυτά ήταν άγνωστα. Φαίνεται να εμφανίστηκαν κατά πρώτον σε κάποια θεολογική συζήτηση μεταξύ των Ορθοδόξων και των Σεβηριανών μετριοπαθών χριστιανών, δηλαδή των μονοφυσιτών που έγινε το 533 στην Κωνσταντινούπολη. Οι οπαδοί του Σεβήρου, μονοφυσίτες, προς υποστήριξη των απόψεών τους μεταχειρίστηκαν χωρία αυτών των συγγραμμάτων θεωρώντας ως πραγματικό συγγραφέα τον Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη. Ο προεδρεύων όμως της συνόδου της Εφέσου Υπάτιος αμφισβήτησε τη γνησιότητά τους και κατέδειξε πως ήταν αδύνατον αυτά να τα είχε συντάξει ο φερόμενος ως συγγραφέας τους.

Οι αμφιβολίες αυτές με τον καιρό λησμονήθηκαν και, όπως ήταν φυσικό, άρχισαν να διαδίδονται σε Ανατολή και Δύση ταχύτατα αφού μέσω αυτών συνδεόταν η παλαιότερη αρχαία φιλοσοφία με τη νεότερη χριστιανική. Έτσι ο Μάξιμος ο Ομολογητής τα ερμήνευσε και υποστήριξε τη γνησιότητά τους, ο δε Γεώργιος ο Σκυθοπολίτης έγραψε επ' αυτών σχόλια και ο Παχυμέρης (13ος αιώνας) τα παράφρασε. Επίσης στη συριακή γλώσσα μεταφράστηκαν από τον Αβά Ιλδουΐνο.

Ο αυτοκράτορας του Βυζαντίου Μανουήλ Β' ο Παλαιολόγος, λόγω της εξαιρετικής τιμής που έτρεφε στον Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη, που εσφαλμένα θεωρούνταν ως απόστολος της Γαλατίας, όταν επισκέφθηκε το Παρίσι, πρόσφερε στον βασιλέα της Γαλλίας έναν κώδικα που περιείχε ίσως μέρος αυτών των συγγραμμάτων και που μεταφράστηκαν κατόπιν εντολής του βασιλιά της Γαλλίας Καρόλου του Φαλακρού από τον Ιωάννη Εριγένα. Και αυτά ακριβώς είναι που διασώθηκαν μέχρι σήμερα.

Σημεία αμφισβήτησης

Οι σημαντικότεροι λόγοι αμφισβήτησης ότι αυτά τα κείμενα τα έγραψε ο Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης είναι:

Τα παραπάνω πείθουν πως ο αληθινός συγγραφέας ζούσε στη Συρία και έγραψε στο τέλος περίπου του 5ου με αρχές του 6ου αιώνα.

Αναζήτηση επί αναζητήσεων

Στο ερώτημα ποιος ήταν τελικά ο συγγραφέας αυτών των κειμένων οι διάφοροι ερευνητές τον αναζήτησαν μεταξύ των ορθοδόξων, άλλοι μεταξύ των «αιρετικών» και άλλοι πάλι μεταξύ των Ελλήνων νεοπλατωνικών (εθνικών) και μάλιστα μεταξύ των τότε «ιερέων» του Διονύσου! Πάντως τελευταία κατά την άποψη του αειμνήστου Κωνσταντίνου Δυοβουνιώτη η γνώμη του Γκρίγκερ ότι ο συγγραφέας των έργων αυτών είναι δυνατόν να είναι ο Διονύσιος ο Γάζης φίλος του Πέτρου του Ίβηρος, μονοφυσίτη επισκόπου Μαϊουμά (που πέθανε το 487) φαίνεται άξια κάθε προσοχής.

2-β. Τι δεν είναι ο Θεός Κατά τον Διονύσιο τον Ἀρεοπαγίτη

Επειδή ο Θεός δεν μοιάζει με οτιδήποτε γνωρίζουμε, στην πραγματικότητα, είναι ασφαλέστερο και ακριβέστερο, να λέμε γι' αυτόν τι ΔΕΝ είναι, παρά τι είναι! Τα αποσπάσματα αυτά από τα πατερικά πρωτοχριστιανικά συγγράμματα του (ψευδο-)Διονυσίου του Αρεοπαγίτη, είναι χαρακτηριστικά και διατυπώνουν με έξοχο τρόπο την πίστη της Εκκλησίας περί του ζητήματος αυτού.

Α. Τα ονόματα τού Θεού

«Όσο για τα ονόματα, που αποδίδομε στον Θεό, μας αποκαλύπτουν τις ενέργειές Του που κατέρχονται προς εμάς, αλλά δεν μας φέρνουν κοντά στην απρόσιτη ουσία Του. Για τον άγιο Γρηγόριο Νύσσης κάθε έννοια  που αναφέρεται στον Θεό είναι ομοίωμα, απατηλή εικόνα, είδωλο. Οι έννοιες  που σχηματίζουμε ακολουθώντας την φυσική μας κρίση και γνώμη, κάνοντας μας να βασιστούμε σε μία νοητή αναπαράσταση, δημιουργούν είδωλα Θεού, αντί να μας αποκαλύπτουν τον ίδιο τον Θεό. Δεν υπάρχει παρά μονάχα ένα όνομα για να εκφράσει την Θεία φύση - είναι ο θαυμασμός  που κυριεύει την (πιστή) ψυχή, όταν συλλογίζεται τον Θεό». (Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί Μυστικής Θεολογίας, Εισαγωγή: Vladimir Losky, Φιλόσοφος λόγος, έκδοσις Πολύτυπο, 1983, σ. 23).

 

Β. Τι (δεν) είναι ο Θεός;

«Λέμε λοιπόν ότι η των πάντων αιτία,  που όλα τα υπερβαίνει, ούτε ουσία είναι, ούτε χωρίς ζωή ούτε χωρίς λόγο ούτε χωρίς νου ούτε σώμα είναι. Ούτε σχήμα έχει ή είδος (μορφή) ή ποιότητα ή ποσότητα ή όγκο. Ούτε βρίσκεται σε ορισμένο τόπο ούτε βλέπεται ούτε έρχεται σε επαφή ούτε αισθάνεται ούτε γίνεται αισθητή ούτε συγχύζεται ούτε ταράζεται ούτε ενοχλείται από υλικά πάθη ούτε από αδυναμία υπόκειται σε πάθη των αισθήσεων, ούτε έχει ανάγκη από φως ούτε παθαίνει αλλοίωση ή φθορά ή μερισμό ή στέρηση ή ροή ούτε τίποτε άλλο απ' όσα παθαίνουν τα αισθητά ούτε είναι τίποτε από αυτά. Και ανερχόμενοι λέμε ότι ούτε ψυχή είναι ούτε νους. Ούτε είναι λόγος ούτε είναι νόηση. Ούτε λέγεται ούτε νοείται. Ούτε είναι αριθμός ή τάξη ή μέγεθος ή σμικρότητα ή ισότητα ή ανισότητα ή ομοιότητα ή ανομοιότητα. Ούτε στέκεται ούτε κινείται ούτε ησυχάζει ούτε έχει δύναμη ούτε είναι δύναμη ούτε είναι φως. Ούτε ζει ούτε είναι ζωή. Ούτε είναι ουσία ούτε είναι αιώνας ούτε είναι χρόνος. Ούτε νοητικά (γνωστικά) μπορεί κανείς να έχει επαφή μαζί Της ούτε είναι επιστήμη (γνώση) ούτε είναι αλήθεια. Ούτε είναι βασιλεία ούτε είναι σοφία. Ούτε είναι ένα ή ενότητα ή θεότητα ή αγαθότητα ούτε είναι πνεύμα όπως εμείς ξέρουμε. Ούτε υιότητα ούτε πατρότητα ούτε τίποτε άλλο από όσα αφορούν εμάς ή κάποιο άλλο από τα γνωστά όντα. Ούτε ανήκει στα μη όντα, αλλά ούτε και στα όντα και ούτε τα όντα γνωρίζουν τι είναι. Ούτε αυτή γνωρίζει με την γνώση τι είναι τα όντα. Ούτε υπάρχει λόγος γι' αυτήν ούτε όνομα ούτε γνώση. Ούτε είναι σκοτάδι ούτε είναι φως. Ούτε πλάνη ούτε αλήθεια. Ούτε μπορεί καθόλου να ορισθεί με την κατάφαση ή την αφαίρεση.

Αλλά και όταν τα προερχόμενα από αυτήν προσθέτουμε (καταφατικά) ή αφαιρούμε (αποφατικά), σ' αυτήν ούτε προσθέτουμε ούτε αφαιρούμε τίποτε. Επειδή η τέλεια και ενιαία Αιτία των πάντων ξεπερνά κάθε ορισμό και κάθε πρόθεση και ξεπερνά κάθε αφαίρεση ή υπεροχή Εκείνου  που απλά έχει αποδεσμευθεί από όλα, που τα πάντα υπερβαίνει» (Διονυσίου Αρεοπαγίτου, ενθ' άνωτ., σ. 45)

3- Ποιὲς εἶναι οἱ ἀντίστοιχες θέσεις τοῦ Κίερκεγκωρ;

   α. Κίερκεγκωρ, «Φιλοσοφικὰ Ψιχία»

     Τὸ κεντρικὸ θέμα τῶν φιλοσοφικῶν ψυχίων εἶναι ἡ σχέση Γνώσης καὶ Πίστης. Ἕνας  προηγηθεὶς τίτλος τοῦ Κίερκεγκωρ ἦταν «Οἱ ἀπολογητικὲς  προϋποθέσεις τῆς Δογματικῆς ἤ προσεγγίσεις τῆς  Σκέψης στὴν Πίστη». Ὁ τίτλος «Φιλοσοφικὰ ψυχία» στρέφεται εἰρωνικὰ ἐναντίον τῆς ἀξίωσης γιὰ ἀπολυτότητα τοῦ ἰδεαλιστικοῦ (ἰδιαίτερα τοῦ Ἑγελειανοῦ) ἰδεαλιστικοῦ φιλοσοφικοῦ συστήματος.

σελ. 46ἑξ.: «Ἀλλὰ ὁ Θεὸς δὲν ἔχει ἀνάγκη μαθητοῦ γιὰ νὰ δεῖ ξεκάθαρα τὸν ἑαυτό του, καὶ καμιὰ ἀφορμὴ δὲν μπορεῖ νὰ τὸν παρακινήσει νὰ ἐξισώσει τὴν ἀφορμὴ μὲ τὴν ἀπόφαση. Ποιὸς μπορεῖ τότε νὰ τὸν ὠθήσει νὰ ἐμφανιστεῖ; Πρέπει νὰ κινηθεῖ ἀπὸ μόνος του, χωρὶς νὰ πάψει νὰ εἶναι ἐκεῖνο ποὺ λέγει ὁ Ἀριστοτέλης, ἀκίνητος πάντα κινεῖ. Ἀλλὰ ἂν κινεῖται ἀπὸ μόνος του, δὲν τὸν ὠθεῖ μιὰ ἀνάγκη, ὅπως δὲν μπορεῖ ἀπὸ μόνος του νὰ ὑποφέρει τὴ σιωπή, ἀλλὰ πρέπει νὰ ξεσπάσει σὲ λόγια. Ἀλλὰ ἂν κινεῖται ἀπὸ μόνος του, καὶ δὲν κινεῖται ἀπὸ ἀνάγκη, τότε τί ἄλλο τὸν κινεῖ ἂν ὄχι ὁ ἔρως, ὁ ὁποῖος δὲν θέλει νὰ ἱκανοποιήσει μιὰ ἐξωτερική, ἀλλὰ μιὰ ἐσωτερικὴ ἀνάγκη. Ἡ θεία ἀπόφαση, χωρὶς καμιὰ ἀντιστοιχία μὲ τὴν ἀφορμή, ὀφείλει νὰ ὑπάρχει αἰωνίως, μολονότι, πραγματωμένη ἐν χρόνῳ, ἀποβαίνει ἀκριβῶς ἡ στιγμή· γιατὶ ἐκεῖ ὅπου ἡ ἀφορμὴ καὶ τὸ ἀποτέλεσμά της ἀντιστοιχοῦν, ὅπως στὴν ἔρημο ἡ ἀπάντηση μὲ τὴν κραυγή, ἐκεῖ ἡ στιγμὴ δὲν ἐμφανίζεται, ἀλλὰ ἡ ἀνάμνηση τὴν καταβυθίζει στὴν αἰωνιότητά της. Ἡ στιγμὴ γεννιέται ἀπὸ τὴ σχέση τῆς αἰώνιας ἀπόφασης μὲ τὴν ἄνιση ἀφορμή. Διαφορετικά, ξαναπέφτουμε στὸν σωκρατισμό, καὶ δὲν ἔχουμε οὔτε θεὸ οὔτε αἰώνια ἀπόφαση οὔτε στιγμή.

       Ἄρα, λόγῳ τοῦ ἔρωτα, εἶναι πάντα ὁ θεὸς ἐκεῖνος ποὺ ἀποφασίζει· ἀλλά, ἀφοῦ αἰτία εἶναι ὁ ἔρωτάς του, κι’ αὐτὸς ἐπίσης πρέπει νὰ ἀποτελεῖ στόχο· γιατὶ ὁποία ἀντίφαση, ἂν ὁ θεὸς εἶχε ἕνα κίνητρο χωρὶς ἀντίστοιχο στόχο! Ὁ ἔρωτας, λοιπόν, πρέπει νὰ ἀπευθύνεται στὸν μαθητή, μὲ σκοπὸ νὰ πιάσει τόπο· γιατὶ μόνο ὁ ἔρως κάνει τὸ διαφορετικὸ ὅμοιο, καὶ δὲν ὑπάρχει κατανόηση ἔξω ἀπὸ τὴν ὁμοιότητα ἤ τὴν ἑνότητα· ὅθεν, χωρὶς πλήρη κατανόηση, ὁ δάσκαλος δὲν εἶναι θεός, ἐκτὸς κι’ ἂν ἀναζητήσει τὸ λάθος στὸν μαθητή, ποὺ δὲν θέλησε ἐκεῖνο ποὺ τοῦ προσφερόταν.

      Ἐντούτοις, αὐτὸς ὁ ἔρως εἶναι βαθύτατα δυστυχής· ἡ ἀνισότητα ἀνάμεσα στὸν δάσκαλο καὶ τὸν μαθητὴ εἶναι μεγάλη, καὶ αὐτὸ ποὺ φαίνεται τόσο εὔκολο, ἡ ἱκανότητα τοῦ θεοῦ νὰ γίνεται κατανοητός, δὲν ἰσχύει, ἐφόσον δὲν πρέπει νὰ ἀναιρέσει τὴ διαφορά τους. [...] Μίλησαν συχνὰ γιὰ δυστυχισμένο ἔρωτα, καὶ ὅλοι γνωρίζουν τί σημαίνει αὐτό: οἱ ἐραστὲς δὲν μποροῦν νὰ ἑνωθοῦν· ὅσο γιὰ τὶς αἰτίες, ἀλήθεια! ὑπάρχουν τόσες πολλές! Ὑπάρχει ὅμως ἕνα ἄλλο εἶδος δυστυχισμένου ἔρωτα, αὐτὸς ποὺ μᾶς ἀπασχολεῖ ἐδῶ, ποὺ δὲν ἔχει τὸ ἀντίστοιχό του σὲ κάποια ἐπίγεια περίπτωση, ἀλλὰ τὸν ὁποῖο μποροῦμε νὰ εἰκονίσουμε χρησιμοποιώντας μιὰ ἀτελὴ γλώσσα. Ἡ δυστυχία δὲν ἔγκειται στὴν ἀδυναμία ἕνωσης τῶν ἐραστῶν, ἀλλὰ στὴν ἀδυναμία τους νὰ συνεννοηθοῦν. [...] Αὐτὴ ἡ θλίψη μεγάλης βαθύτητας ἀνήκει στὸν ἀνώτερο ἄνθρωπο, τὸν μόνο ποὺ εἶναι σὲ θέση νὰ κατανοήσει αὐτὴ τὴν ἀκατανοησία· κατὰ βάθος ἀνήκει μόνο στὸν θεό, ἐφόσον καμιὰ ἀνθρώπινη σχέση δὲν μπορεῖ νὰ ἔχει κάποια ἑδραία ἀναλογία. Πάντως, γιὰ νὰ παροτρύνουμε τὸ πνεῦμα νὰ συλλάβει τὸ θεῖο, θὰ πλάσουμε μία.

       Ἂς ὑποθέσουμε ὅτι ὑπῆρχε ἕνας βασιλιάς ποὺ ἀγαποῦσε μιὰ κοπέλα τοῦ λαοῦ...

  

S. Kierkegaards Samlede Værker, ”Phlosoph. Smuler”: Viertes Kapitel
Das Verhältnis des gleichzeitigen Jüngers.
So ist denn also der Gott als Lehrer hervorgetreten (denn nunmehr führen wir unsre Dichtung fort); er hat die Knechtsgestalt angenommen; denn an seiner Statt einen andern zu senden, einen Hochbetrauten ...
Vergleich den Entwurf des Kapitelanfangs nach Papirer v B 6, 3:

URSPRÜNGLICHE ENTWURFE UND ENDGÜLTIGE AUSFÜRUNG EINER STELLE DER „BROCKEN“ NÄHERT SICH DIE LEHRE (DOGMA) DER VIERTEN ÖKUMENISCEN SYNODE

Søren Kierkegaards Papirer:
Udkast til ”Phlosophiske Smuler”, Tillæg til Capitel III, Capitel IV...

Capitel IV. Forargelsen paa Paradoxet.
3     Vi har i det 2d Capitel digtet Guden som Lærer og Frelser osv. som 5,10, S.63 Lin 1-3 og derpaa at leve og døe saaledes, at det aldrig faldt noget Menneske ind, at det var skeet. Ethvert Forstandens Kjendetegn var som saadant intet Kendetegn, at han var gaaet triumpherende gjennem Verden, underlagt sig Riger og Lande, havde intet Kjendetegn været. Der var derfor osv. væsentlig som Lin 8+11 han beflittede sig ikke paa eller bekymrede sig om jordiske Anliggender og...han var  l i d e n d e.

----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

«Φιλοσοφικὰ ψυχία», («ἀπόλυτη διαφορὰ τοῦ θεοῦ ἀπὸ τὸν ἄνθρωπο» Πρβλ. ἔνσταση τοῦ Χ. Σπ. Βούλγαρη στὴν ἔκφραση «ἀπόλυτη διαφορά»)
       «Φιλοσοφικὰ Ψιχία», Μετάφρ. Κ. Παπαγιώργη, Ἐκδόσεις Καστανιώτη, Τὸ Ἀπόλυτο Παράδοξο, σ.88: «...ἡ διάνοια, ὁρίζοντας τὸ Ἄγνωστο ὡς διαφορετικό, τελικὰ πλανᾶται καὶ συγχέει τὴ διαφορὰ μὲ τὴν ὁμοιότητα; Ἀλλὰ ἀπὸ αὐτὸ φαίνεται νὰ συνάγεται κάτι ἄλλο: ὅτι ὁ ἄνθρωπος, γιὰ νὰ γνωρίσει κατιτὶ γιὰ τὸ Ἄγνωστο (τὸν θεό) ὀφείλει ἀρχικὰ νὰ τὸ γνωρίσει ὡς διαφορετικὸ ἀπὸ αὐτό, ἀπολύτως διαφορετικὸ ἀπὸ αὐτό. Ἀπὸ μόνη της ἡ διάνοι δὲν μπορεῖ νὰ τὸ μάθει (ἐπειδή, ὅπως εἴδαμε, εἶναι μιὰ ἀντίφαση). γιὰ νὰ τὸ κατορθώσει, πρέπει νὰ ἔχει τὴν ἐπικουρία τοῦ θεοῦ, ἀλλά, καὶ σὲ αὐτὴ τὴν περίπτωση, δὲν θὰ μποροῦσε νὰ τὸ καταλάβει καί, συνεπῶς, δὲν μπορεῖ νὰ τὸ γνωρίσει· γιατὶ πῶς θὰ κατανοοῦσε τὴν ἀπόλυτη διαφορά;
      Ἂν αὐτὸ δὲν εἶναι σαφὲς ἀμέσως, θὰ γίνει σαφέστερο στὶς συνέπειές του. Ἂν ὁ θεὸς διαφέρει ἀπολύτως ἀπὸ τὸν ἄνθρωπο, αὐτὸς διαφέρει ἀπολύτως ἀπὸ τὸν θεό, ἀλλὰ πῶς θὰ τὸ ἀντιλαμβανόταν αὐτὸ ἡ διάνοια; Φαίνεται πὼς ἐδῶ ἀγγίζουμε κάτι παράδοξο. Ἤδη, γιὰ νὰ ξέρει ὅτι ὁ θεὸς εἶναι κάτι τὸ διαφορετικό, ὁ ἄνθρωπος ἔχει ἀνάγκη τὸν θεό· καὶ νὰ ποὺ μαθαίνει ὅτι ὁ θεὸς διαφέρει ἀπολύτως ἀπὸ αὐτόν. Ἀλλὰ αὐτὴ ἡ ἀπόλυτη διαφορὰ τοῦ θεοῦ δὲν μπορεῖ νὰ σχετίζεται μὲ αὐτὸ ποὺ ὁ ἄνθρωπος ὀφείλει στὸν θεό (γιατί, ὑπ’ αὐτὴ τὴν ἔννοια, ὁ ἄνθρωπος συγγενεύει μαζί του), ἀλλὰ μὲ αὐτὸ ποὺ ὀφείλει στὸν ἑαυτό του ἤ στὴν ἴδια του τὴν ἐνοχή. Σὲ τί συνίσταται, λοιπόν, ἡ διαφορά, ἂν ὄχι στὸ προπατορικὸ ἁμάρτημα, μιὰ καὶ ἡ διαφορά, ἡ ἀπόλυτη διαφορά, εἶναι ὁ ἴδιος ὁ ἄνθρωπος ποὺ ὀφείλει νὰ εἶναι ἔνοχος γι’ αὐτό.
       Παραπάνω, αὐτὸ τὸ ἐκφράσαμε λέγοντας ὅτι ὁ ἄνθρωπος εἶναι ἡ ἀ(ν)-αλήθεια, καὶ αὐτὸ ὀφείλεται σὲ δικό του σφάλμα· καὶ συναινέσαμε ἀστεϊζόμενοι, ἀλλὰ μὲ σοβαρότητα ἐντούτοις, ὅτι παραπάει νὰ ἀπαιτοῦμε ἀπὸ τὸν ἄνθρωπο νὰ τὸ ἀνακαλύψει μόνος του. Νά, λοιπόν, ποὺ ξαναπέφτουμε στὴν ἴδια ἀνακάλυψη. Ὁ ἀνθρωπογνώστης ἔνιωσε ἀμηχανία ἀπέναντί της, προσκρούοντας στὴ διαφορά. ἀναρωτιόταν, μάλιστα, μήπως ἦταν ἕνα τέρας πιὸ τρομερὸ ἀπὸ τὸν Τυφώνα, ἢ ἂν εἶχε μέσα του κάτι θεῖο. Τί τοῦ ἔλειπε, λοιπόν; Ἡ ἐπίγνωση τοῦ ἁμαρτήματος, ποὺ ἦταν ἀνίκανος νὰ διδάξει στοὺς ἄλλους, ὅπως καὶ νὰ τοῦ τὴ διδάξει κάποιος ἄλλος, καὶ μόνο ὁ θεὸς μποροῦσε νὰ τοῦ τὴ μάθει - ἂν ἤθελε νὰ πάρει τὸν ρόλο τοῦ δασκάλου.

==================================================================================

   β. «Ἡ ἔννοια τῆς Εἰρωνίας» (χρήσιμο, ποιητικό και ειρωνικό),

   γ. «Φόβος και Τρόμος» (ειδωλολάτρης ήρωας ιππότης της πίστης και της παραίτησης) καὶ ἡ

   δ. «ανθρώπινη Απόγνωση» «Ἡ ἔννοια τῆς Ἀγωνίας» (;) Desespero Humano,

   ε. Erbauliche Rede (Tagebüchern)

   στ. «Ἐξάσκηση στὸν Χριστιανισμό» (πρέπει νὰ σημειωθεῖ, ἐκ τῶν προτέρων, ὅτι ὁ Κίερκεγκωρ διαφοροποιήθηκε ὡς πρὸς τὶς Χριστολογικὲς θέσεις του ἀπὸ ἐκεῖνες τῶν «φιλοσοφικῶν ψιχίων»)

============================================================================

Ἡ γνώμη μερικῶν ἐρευνητῶν ἐπὶ τοῦ θέματος:

4- α. Οι περί έρωτος διδασκαλίες στον Ψευδο-Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη (Γιώργος Κρανιδιώτης)

       Ανάμεσα στα κείμενα-σταθμούς της ευρωπαϊκής φιλοσοφίας, εξέχουσα θέση κατέχουν τα λεγόμενα Αρεοπαγιτικά συγγράμματα. Ονομάστηκαν έτσι διότι απεδόθησαν εσφαλμένα στον Διονύσιο Αρεοπαγίτη, τον μνημονευόμενο στις Πράξεις μαθητή του Αποστόλου Παύλου και πρώτο επίσκοπο των Αθηνών. Χρονολογούνται περί την αρχή του 6ου αιώνα. Ο μυστηριώδης συντάκτης τους είναι άγνωστος. Φαίνεται, ωστόσο, ότι τελεί υπό την επιρροή του νεοπλατωνικού φιλοσόφου Πρόκλου. Τα εν λόγω γραπτά συνοψίζουν τον θεολογικό αποφατισμό της ελληνικής εκκλησιαστικής παράδοσης, αξιοποιώντας τη νεοπλατωνική ορολογία και προβληματική. Σχολιάσθηκαν από το Μάξιμο τον Ομολογητή και μεταφράσθηκαν στα λατινικά από τον Ιωάννη Σκώτο Εριγένη. Άσκησαν τεράστια επίδραση στη διαμόρφωση της μεσαιωνικής φιλοσοφίας και θεολογίας και συγκρότησαν τη θεωρητική βάση τόσο του ανατολικού όσο και του δυτικού μυστικισμού. Από το έργο Περί θείων ονομάτων σταχυολογούμε ενδιαφέρουσες σκέψεις για τον έρωτα, τις οποίες και παραθέτουμε παρακάτω.

      Η δημιουργία του κόσμου θεωρείται αποτέλεσμα του «αγαθοεργού» έρωτα του Θεού για τα όντα. Ο έρωτας προϋπάρχει «καθ’ υπερβολήν» εντός του Θεού και Τον κινεί προς δημιουργική εξωτερίκευση, δεν Τον αφήνει να παραμείνει άγονος μέσα στον Εαυτό Του. Από το ξεχείλισμα της πλεονάζουσας γεννητικής ενέργειας του Θεού προκύπτουν τα πάντα. Ο συγγραφέας υποστηρίζει ότι το όνομα του έρωτα είναι θεϊκότερο απ’ αυτό της αγάπης, αν και πολλοί θεολόγοι τα λαμβάνουν ως ταυτόσημα και ισοδύναμα.

           Ο έρωτας των όντων για τον Θεό έχει το χαρακτήρα της επιστροφής προς Αυτόν. Ο έρωτας μεταξύ ομοταγών όντων (π.χ. ο έρωτας ανθρώπου για άνθρωπο) εκδηλώνεται ως κοινωνία, δηλαδή ως σχεσιακή αλληλουχία και συνοχή. Τέλος, ο έρωτας του Θεού για τα όντα εκφράζεται ως πρόνοια γι’ αυτά.

       Ο αληθινός έρωτας, ο «όντως έρως», είναι ένας: ο θείος. Πρόκειται για τον έρωτα που εκπηγάζει απ’ το Θεό και διαχέεται στο Σύμπαν. Όμως, η άγνοια του αληθούς έρωτα βυθίζει τα πλήθη των ανθρώπων στον μεριστό, διαιρεμένο, κομματιασμένο, σωματοπρεπή έρωτα, ο οποίος δεν συνιστά παρά είδωλο και έκπτωση του όντως έρωτα. Ο θείος έρωτας είναι εκστατικός. Τούτο σημαίνει ότι ο εραστής παύει να ανήκει στον εαυτό του και παραδίδεται ολοκληρωτικά στον ερώμενο. Ο άνθρωπος εξίσταται (όπως ο μέγας Παύλος), τουτέστιν εξέρχεται από την ατομική του ύπαρξη και δεν ζει πλέον τη δική του ζωή, αλλά τη ζωή του ερωμένου του, δηλαδή του Χριστού. Αλλά και ο των πάντων αίτιος Θεός εξίσταται («έξω εαυτού γίνεται») από υπερβολή ερωτικής αγαθότητας. Παρά την απόλυτη οντολογική υπεροχή και διακριτότητά Του έναντι των κτισμάτων, κατέρχεται («κατάγεται») εκστατικώς προς αυτά. Εκδηλώνει δε τον ασίγαστο έρωτά Του για τα πλάσματα εκχέοντάς τους τις αναρίθμητες πρόνοιές Του. Γι’ αυτό και ζηλωτής (!) προσαγορεύεται από τους θεολόγους, επειδή τρέφει πολύν αγαθόν έρωτα για τα όντα.

       Όσον αφορά στη σχέση του έρωτα με το ωραίο - αγαθό, υποστηρίζονται από τον συγγραφέα τα εξής: ο έρωτας, ως δύναμη που ενοποιεί και συνέχει τα πάντα, προϋπάρχει εντός του ωραίου - αγαθού και χορηγείται από το ωραίο - αγαθό, διά το ωραίο - αγαθό. Επομένως, αρχή και τέλος του έρωτα αποτελεί το ωραίο κι αγαθό, το οποίον ο συγγραφέας ταυτίζει με τον Θεό, απηχώντας την πλατωνική και νεοπλατωνική παράδοση.

       Ερχόμαστε, έτσι, στη διατύπωση ενός κυκλικού σχήματος για την κίνηση του έρωτα, το οποίο θα μπορούσε να περιγραφεί συνοπτικά ως ακολούθως: ο έρωτας εκκινεί από τον Θεό, προχωρεί μέχρι τα έσχατα όντα και επιστρέφει πάλι στον Θεό. Πράγματι, οι θεολόγοι καλούν τον Θεό άλλοτε έρωτα – αγάπη και άλλοτε εραστόν – αγαπητόν, σαν να είναι δηλαδή ο Θεός ταυτοχρόνως τόσο το υποκείμενο, όσο και το αντικείμενο του έρωτα. Ως ωραίος και αγαθός, ο Θεός είναι αγαπητός – έραστος από τα όντα. Συνάμα, όμως, είναι και ο αίτιος, ο παραγωγός, ο «προβολεύς» και «απογεννήτωρ» του έρωτα. Ο έρωτας συνιστά έκφανση του Θεού, «εκβλυζομένη» προς τα όντα και επανερχομένη από τα όντα στον Θεό. Όλοι οι επιμέρους έρωτες ανάγονται στον ΕΝΑ και συνεπτυγμένο ΕΡΩΤΑ και ΠΑΤΕΡΑ πάντων των ερώτων (τον Θεό). Ο Θεός δεν είναι μόνον η πρωταρχική πηγή κάθε έρωτα, αλλά, επιπλέον, «επικρατεί» (=κυριαρχεί) και «προκατάρχει» επί όλων των ερωτικών δυνάμεων που δρουν στο πραγματικό. Ο έρωτας που βιώνεται από το σύνολο των πλασμάτων («ο εκ των όντων απάντων ολικός έρως») «ανατείνεται» πάντοτε προς την απωτάτη γενεσιουργό αρχή του, ήτοι τον Θεό, και, μάλιστα, σύμφωνα με την οικεία φύση κάθε πλάσματος («συμφυώς εκάστω»). Άρα, ερμηνεύοντας τις εν λόγω διδαχές, θα μπορούσε κάποιος να ισχυρισθεί ότι ο έρωτας π.χ. ανάμεσα στον άνδρα και τη γυναίκα αποτελεί μια κινητική δύναμη «αναγωγό επί τον Θεόν», που καθιστά τον άνθρωπο δέκτη και μέτοχο της θείας ενέργειας. Ο θείος έρως είναι άναρχος και ατελεύτητος. Αφού κάθε έρωτας εκδηλούμενος στον κόσμο είναι, την ίδια στιγμή, προχώρηση του εκκινούντος από τον Θεό έρωτα και επιστροφή στον γεννήτορα των ερώτων, ο έρωτας προβάλλει ως ένας «αΐδιος κύκλος περιπορευόμενος εν απλανεί συνελίξει» (που διαγράφει μια σταθερή ανακύκληση).

      Θεμέλιο της οντολογίας του Αρεοπαγίτη αποτελεί η αντίληψη ότι το κακό δεν είναι ον («ουκ άρα ον το κακόν»). Το κακό προκύπτει ως εναντίωση στο αγαθό ή στέρηση του αγαθού ή αποχωρισμός από το αγαθό ή ατελές αγαθό. Όλα τα όντα είναι αγαθά και προέρχονται από το αγαθό («τα όντα πάντα, καθ’ όσον έστι, και αγαθά εστι και εκ ταγαθού»), υφίστανται δε μόνον καθ΄ όσον μετέχουν του αγαθού. Ακόμη και ο ακόλαστος, καίτοι δέσμιος της άλογης επιθυμίας, μετέχει, έστω κατ’ ελάχιστον, του αγαθού. Διότι, ακόμη και στην πορνεία, διατηρείται ένα αμυδρό απήχημα της ενώσεως και της αγάπης («…ο ακόλαστος, ει και εστέρηται ταγαθού κατά την άλογον επιθυμίαν, … μετέχει δε όμως ταγαθού κατ’ αυτό το της ενώσεως και φιλίας αμυδρόν απήχημα»). Δεν είναι το σώμα, η πηγή της κακίας, ούτε η ύλη, εν γένει. Η κακία «παρυφίσταται» και σε ασώματα όντα, όπως οι δαίμονες. Η ύλη είναι αγαθή, ως μετέχουσα του κάλλους, της μορφής και της τάξης του κόσμου.

Υστερόγραφο. Επί αιώνες, συγκεκριμένες εκδοχές του χριστιανισμού εργάσθηκαν ακαταπόνητα για να δολοφονήσουν τον έρωτα και να πνίξουν τη σεξουαλικότητα του Ευρωπαίου. Το τίμημα που πληρώνει ο άνθρωπος της μετα-νεωτερικότητας συγκροτείται από την πλήρη αποχαλίνωση του ενστίκτου, την απόλυτη αποϊεροποίηση πολυτιμότατων πτυχών του καθημερινού βίου, την αισθητική της χυδαιότητας, την απόγνωση που κομίζει η ρηχότητα των σχέσεων. Αλλά η περιρρέουσα σύγχυση είναι τόσο συνθλιπτική, όσο εκκωφαντική είναι και η απουσία οιασδήποτε οντολογίας του έρωτα από τον τρέχοντα εκκλησιαστικό λόγο.  

4 - β. ΤΟ ΕΡΓΟ ΤΟΥ ΨΕΥΔΟ-ΔΙΟΝΥΣΙΟΥ ΤΟΥ ΑΡΕΟΠΑΓΙΤΗ ΕΙΝΑΙ ΚΡΥΠΤΙΚΟ ΕΡΓΟ ΤΗΣ ΠΛΑΤΩΝΙΚΗΣ ΑΚΑΔΗΜΙΑΣ ;

Αναρτήθηκε από ΕΜΠΕΔΟΤΙΜΟΣ

O Tuomo Lankila, σημαντικός μελετητής του Πρόκλου στο Πανεπιστήμιο του Ελσίνκι, σε ένα σημαντικό άρθρο παρουσιάζει μια προσέγγιση στον Ψευδο-Διονύσιο Αρεοπαγίτη, η οποία κερδίζει έδαφος μεταξύ των εγκύρων μελετητών του Ψευδο-Διονυσίου και του Πρόκλου.

Η προσέγγιση αυτή είναι σε γενικές γραμμές ότι η Πλατωνική Ακαδημία την εποχή του τελευταίου Διευθυντή της Δαμασκίου, προβλέποντας τις σκοτεινές μέρες που επρόκειτο να έλθουν για την Ελληνική Φιλοσοφία – πράγμα που επιβεβαιώθηκε με το κλείσιμο της Πλατωνικής Ακαδημίας το 529 ΚΕ από τον Ιουστινιανό – αποφάσισε να μεταγράψει τις βασικές θέσεις του έργου του Πρόκλου σε ένα έργο με Χριστιανικό μανδύα, ώστε οι βασικές θέσεις της Ελληνικής Φιλοσοφίας να διασωθούν και να μπορούν να ανακτηθούν αργότερα από όσους θα είναι γνώστες της προσπάθειας αυτής και οι οποίοι θα γνωρίζουν τον τρόπο «αποκωδικοποίησης» από το έργο του Ψευδο-Διονυσίου.

Το άρθρο αυτό είναι στα Αγγλικά (η διεύθυνση του άρθρου είναι στο τέλος της ανάρτησης) και κατά την γνώμη μου είναι πολύ σημαντικό μιας και παρουσιάζει τις προσπάθειες της Πλατωνικής Ακαδημίας να διασώσει την Ελληνική Φιλοσοφία.

Βασίζεται στα συμπεράσματα σχετικού άρθρου του C.M. Mazucchi (C.M. Mazzucchi, “Damascio, autoredelCorpusDionysiacum, eildialogoΠερί Πολιτικής Επιστήμης” Aevum 80 (2006), pp. 299-334), επεκτείνει δε την έρευνα και καταλήγει σε πολύ σημαντικά συμπεράσματα, τεκμηριωμένα πλήρως από έγκριτες πηγές.

Ακολουθεί μια μετάφραση της περίληψης του άρθρου, όπως επίσης και του συμπεράσματος με το οποίο τελειώνει το άρθρο :

Περίληψη :

       «Το άρθρο αυτό παρουσιάζει έναν αναλυτικό σχολιασμό της πρότασης του Carlo Maria Mazzucchi ότι ο Δαμάσκιος, ο τελευταίος διευθυντής της Νεοπλατωνικής Σχολής των Αθηνών, ήταν ο συγγραφέας του συνολικού έργου του αινιγματικού Ψευδο-Διονυσίου του Αρεοπαγίτη.

       Η προσέγγιση του Mazzuchi προσεγγίζει καλύτερα την πιθανή προέλευση του έργου του Ψευδο-Διονυσίου, αντίθετα με την αποδεκτή ερμηνεία που αποδέχεται την φανερή αποδοχή του Χριστιανισμού από τον συγγραφέα και που καταφεύγει πολύ εύκολα σε μάλλον διαστρεβλωμένες θεωρίες μιας ψευδώνυμης συγγραφής και υπερεκτιμά την αυτονομία του έργου του Αρεοπαγίτη σε σχέση με τον Πρόκλο.

       Αντίθετα με τις απόψεις που απορρίπτουν τις υποθέσεις για την ταυτότητα του συγγραφέα ως άνευ σημασίας λόγω απουσίας καινούργιων δεδομένων, το παρόν άρθρο θεωρεί αυτές τις προσπάθειες αναγκαίες και χρήσιμες.

      Το παρόν άρθρο συμφωνεί με την γενική θέση του Carlo Maria Mazzucchi ότι το έργο ήταν δημιουργία των Ελλήνων Φιλοσόφων της Πλατωνικής Ακαδημίας μετά τον Πρόκλο.

       Ισχυρίζεται εν τούτοις ότι ο Mazzucchi λανθασμένα κρίνει την πρόβλεψη για το μέλλον που επικράτησε στην Αθηναϊκή σχολή και ειδικά την θέληση του Δαμασκίου να αποδεχτεί έναν συμβιβασμό με τον Χριστιανισμό εις βάρος του πολυθεϊσμού όπως αυτός αναπτύσσεται στην θεολογία του Πρόκλου για τις τάξεις των θεών.

       Σαν αποτέλεσμα θα μπορούσε να αναπτυχθεί μια πιο πειστική απόδοση της "κρυπτο-παγανιστικής" υποθέσεως, και συγκεκριμένα το Διονυσιακό έργο να ιδωθεί σαν ένα καθαρό οργανικό στρατήγημα που στόχευε να προστατεύσει τα έργα του Πρόκλου ώστε να αναβιώσει πολύ πιο εύκολα την πολυθεϊστική θρησκεία σε καλύτερες εποχές, η οποία σύμφωνα με την Νεοπλατωνική κυκλική θεώρηση της ιστορίας ήταν προδιαγεγραμμένο να επιστρέψει κάποια στιγμή»

Και το άρθρο καταλήγει σε αυτό το συμπέρασμα :

       «Έτσι, το συμπέρασμα μου είναι ότι ο Mazzucchi είναι σωστός έτσι όπως βλέπει το έργο του Ψευδο-Διονυσίου σαν ένα κρυπτικό έργο της Πλατωνικής Ακαδημίας.

       Τα περισσότερα από τα επιχειρήματα του εν τούτοις είναι μη αποδείξιμα.

       Ο Perczel είναι σωστός που βλέπει το έργο του Ψευδο-Διονυσίου σαν ένα εσωτερικό κείμενο αλλά δεν νομίζω ότι ήταν Ωριγενικό αλλά ήταν μάλλον ένα έργο που λειτουργούσε σαν δείκτης στον Πρόκλο.

       Ο Mazzucchi παρουσιάζει την θεωρία της «μόλυνσης». Σύμφωνα με αυτή, ο Δαμάσκιος συνειδητοποίησε ότι η νίκη του Χριστιανισμού ήταν αναπόφευκτη. Την τελευταία στιγμή λοιπόν επέτυχε να ενσπείρει μια Νεοπλατωνική έννοια του θεού στον Χριστιανισμό.

       Αυτό νομίζω είναι μια λανθασμένη ερμηνεία της Νεοπλατωνικής θεώρησης για το μέλλον.

       Οι Νεοπλατωνικοί δεν θα μπορούσαν να σκεφτούν ότι η αληθής θρησκεία τους είχε ηττηθεί. Θεωρούσαν ότι θα επικρατούσε για μια μακρά περίοδο μια σκιά, ή μια «σύγχυση» όπως την θεωρούσε ο Πρόκλος, αλλά σύμφωνα με την οπτική τους περί μιας σταθερά κυκλικής προόδου της ιστορίας, η νίκη θα ήταν δική τους.

    Τα πράγματα θα επέστρεφαν τελικά στην φυσική (προ-Χριστιανική) τους κατάσταση.

       Δεύτερον, για τον Αθηναϊκό Νεοπλατωνισμό το να εμποτίσει τον ύψιστο θεό της μονοθεϊστικής θρησκείας με την μέθοδο της «απόφασης» (=αποφατική θεολογία) και με έναν τρόπο μυστικής ανόδου δεν θα οδηγούσε σε έναν αποδεκτό συμβιβασμό.

       Η πραγματικότητα των θείων ενάδων σαν αληθινοί θεοί μέσα στην ατομικότητα τους και η λατρεία όλων των θείων σειρών με μια σωστή πρακτική ήταν πραγματικά σημαντική και αδιαπραγμάτευτη για τον Αθηναϊκό Νεοπλατωνισμό. Θα μπορούσε προσωρινά να συνεχίσει να υπάρχει κάτω από μια βίαιη καταπίεση χωρίς την πρακτική της πλευρά, αλλά δεν θα μπορούσε να εγκαταλείψει την θέση των ενάδων.

       Το βασικό «παγανιστικό» συστατικό του Διονυσιακού έργου είναι η Πρόκλεια-Δαμάσκια πληρότητα. Περιέχει απλά πάρα πολύ από αυτό το στοιχείο για ένα Χριστιανικό έργο και ο συγγραφέας δρούσε σε μια εποχή όπου το «Παύλειο» έργο της ενσωμάτωσης του Χριστιανισμού με την Φιλοσοφία είχε από καιρού ολοκληρωθεί.

      Παίζοντας με τις διπλές ψευτο-ταυτότητες (Ιερόθεος και Διονύσιος) θα μπορούσε εύκολα να ερμηνευθεί με την «θεωρία περί δείκτου»

       Το συμπέρασμα αυτό δεν μπορεί να αποδειχθεί, αλλά ούτε μπορούν πλήρως να αποδειχθούν οι όποιες εναλλακτικές προσεγγίσεις. Έτσι παραμένουμε με υποθέσεις όπου κάθε αναγνώστης ζυγίζει ποια υπόθεση είναι η πιο εύλογη για αυτόν.

       Αυτό που χρειάζεται είναι μια περαιτέρω έρευνα τέτοιων θεμάτων, όπως για παράδειγμα η εικόνα οσίου οδηγού και δασκάλου – ο Συριανός στον Πρόκλο και ο Ιερόθεος στον Διονύσιο, η σχέση του Διονυσιακού μονοθεϊσμού και της Χριστολογίας με την εναδολογία του Πρόκλου και περισσότερο συγκρητικές μελέτες μεταξύ του Διονυσίου και των «παγανιστών» Νεοπλατωνικών.

      Θα έπρεπε επίσης να τεθεί το ερώτημα τι θα σήμαινε μια συνειδητή «κρυπτο-παγανιστική» υπόθεση στην αποτίμηση του Διονυσιακού έργου και στην φιλοσοφική της επίδραση.

       Ακόμα και αν αποδέχομασταν ότι το Διονυσιακό έργο ήταν αρχικά ένα «κρυπτο-παγανιστικό» έργο, αυτό φυσικά δεν το αποστερεί από την μεταθανάτιο οπτική, ειδικά στην Χριστιανική μυστική παράδοση.

       Το Διονυσιακό έργο έχει γίνει αποδεκτό ως Χριστιανική πηγή και εκπληρώνει αυτή του την λειτουργία και είναι επίσης ένα αδιαμφισβήτητο ιστορικό γεγονός, ακόμα και αν υπάρχει κάποια ειρωνία σε αυτό.

       Ακόμα και αν το κίνητρο του συγγραφέα του έργου ήταν μελλοντικό, οι θεωρητικές θέσεις σε αυτό εκφράζονται ακόμα φιλοσοφικά και αξίζουν να αναλυθούν ως τέτοιες.

       Έχοντας αυτό στο μυαλό μας, η έρευνα θα μπορούσε ειδικότερα να ωφεληθεί συγκρίνοντας το έργο με την νεώτερη αυθεντική Χριστιανική Διονυσιακή παράδοση, ξεκινώντας από τον Ιωάννη της Σκυθόπολης και τον Μάξιμο τον Ομολογητή»

Ιστοσελίδα συγγραφέα : http://www.helsinki.fi/~lankila/
Πρωτότυπο Άρθρο : http://www.cardiff.ac.uk/share/research/centres/clarc/jlarc/contents/Lankila%20Corpus%20Areopagiticum.pdf

==============================

5.α Σχέση Ψευδο Διονυσίου καὶ Κίερκεγκωρ, τοῦ Diogo Santana

Ο Ψευδο Διονύσιος καθιερώνει ένα κίνημα της ύπαρξης, της απόλυτα θετικής. Ένα έργο που αργότερα ανέλαβε ὁ Kierkegaard. Στο πλαίσιο αυτό, επιδιώκουμε να προσδιοριστούν ορισμένες σχέσεις μεταξύ τους και να καθορίσουν τις πτυχές των αποκλίσεων. Ωστόσο, υπό την προϋπόθεση ότι και τα δύο, το καθένα με το δικό τους τρόπο, μπορεί να είναι κατάλληλο για Νεοπλατωνική παράδοση. Το έργο αυτό είναι ιδιαίτερα σαφές σε βιβλία όπως το The Concept of Irony Η Έννοια της Ειρωνίας,(χρήσιμο, ποιητικό και ειρωνικό), Φόβος και Τρόμος (ειδωλολάτρης ήρωας ιππότης της πίστης και της παραίτησης) και ἡ Ἀνθρώπινη Ἀπόγνωση (Δε θέλω να είσαι ο εαυτός σου, που θέλουν να είναι οι ίδιοι και ακόμη και την πίστη) που αντιστοιχούν ακριβώς στο θετικό, αρνητικό και απόλυτη ψευδο-διονυσιακό.
       Σύμφωνα με τον Ψευδο-Διονύσιο, τα χριστιανικὰ μυστήρια στην θετικότητα τους, δηλαδή, ως θεολογία, περιγράφονται ως απλά, απόλυτα και αναλλοίωτα. Αυτά τα μυστήρια, όμως, είναι θεμελιωμένα στην αρνητικότητα, που ονομάζεται από τον θεϊκό σκοτάδι. Είναι σαν να κοιτάς τον ήλιο από το μέτωπο, όπου απαιτείται η προσπάθεια τελικά να δούμε περαιτέρω βλάψει το όραμα. Πριν από την απόλυτη, όλα τα άλλα είναι σχετική, συμπεριλαμβανομένου του ανθρώπου μπροστά σε μια απείρως μεγαλύτερη δύναμη.

       To θεῖο σκοτάδι αντιστοιχεί στην άρνηση της δυνατότητας μιας θετικής γνώσης της θείας. Όντας μια αδυναμία, πλησιάζει μια σύγχρονη μορφή του αγνωστικισμού. Το ερώτημα, λοιπόν, έχει καθιερωθεί ως άμυνα του τρόπο μας της παραγωγής γνώσης, δηλαδή, αναπαράσταση της πραγματικότητας. Έτσι ώστε αν είναι θετική άποψή μας για το απόλυτο είναι απείρως περιορισμένη, ό, τι άλλο, ως εκ τούτου, θα συμπεράνουμε μόνο τη σχετική από απόλυτη.
      Αλλά τι κάνει μια αρνητική απόλυτη γνώση; Μια μυστηριώδης. Η μυστικιστική είναι, επομένως, μια αρνητική σχέση με το ιερό, και ως εκ τούτου, εξακολουθεί να είναι περιορισμένη. Για ψευδο-Διονύσιος, το ιερό (το απόλυτο) αντιστοιχεί σε μια ριζική ετερότητα, πέρα από κάθε θετικότητα και η αρνητικότητα. Σε αυτή την περίπτωση, δεν μπορεί να συναχθεί από τη μείωση των αιτίων και των αποτελεσμάτων, η οποία μπορεί να αποδειχθεί μόνον εντός ορισμένης έκτακτης ανάγκης, που σημαίνει ότι αρνείται την ίδια την ιδέα του απόλυτου. Επιπλέον, μια ενδεχόμενη ον δεν μπορεί να ξέρει τι μια ενδεχόμενη ον είναι (όπως εισάγεται στο φαινόμενο), το περισσότερο είναι απόλυτη (η οποία εξακολουθεί να σημαίνει το δικαίωμα να περιορίσει την απόλυτη έκτακτης ανάγκης). Δεν είναι δυνατόν να γνωρίζουμε το φαινόμενο είναι μέρος του (αυτό σημαίνει ότι ξέρετε limitedly) αλλά, εξίσου, δεν είναι δυνατόν να γνωρίζουμε το φαινόμενο με τη διαφορά (ον δεν μπορεί να ξέρει τι δεν είναι).
        Με δεδομένη την απόλυτη πάντα είναι σχετικά, και έτσι τα πάντα είναι σχετική, δεδομένου του απόλυτου είναι ισοδύναμες, δηλαδή, όλα τα θετικά και αρνητικά. Η σχετική δεν μπορεί να εφαρμοστεί με την απόλυτη, διότι είναι ριζικά διαφορετική. Εν προκειμένω, η μόνη κατηγορία που διατίθενται είναι η απόλυτη παράδοξο.

        Ως εκ τούτου, συνεχίζοντας τὴν ανάβασή μας, επιβεβαιώνουμε ότι η αιτία δεν είναι η ψυχή, ή η ευφυΐα, δεν έχει καμία φαντασία, καμία άποψη, καμία λέξη, καμία σκέψη, λέξη ή δεν σκέφτηκε? δεν είναι το αντικείμενο της ομιλίας, ή της σκέψης? δεν είναι αριθμός, ούτε τάξη, ούτε το μεγαλείο ούτε μικρότητα, ούτε ισότητα, ούτε ανισότητα, ούτε ομοιότητα, ούτε ανομοιότητα? δεν σταματά, δεν κινείται, δεν ψέματα, δεν έχει καμία εξουσία, ούτε είναι μια δύναμη? δεν είναι το φως, δεν ζουν και δεν είναι η ζωή? δεν είναι ουσία, ούτε την αιωνιότητα, ούτε το χρόνο? δεν παραδέχονται ακόμη μια κατανοητή επικοινωνία? δεν είναι επιστήμη, ούτε την αλήθεια, ούτε βασιλεία, ούτε σοφία, δεν είναι μία, ούτε την ενότητα ούτε η θεότητα ή καλοσύνη? Ούτε είναι το πνεύμα, όπως γνωρίζουμε? ασφάλισης δεν είναι, ούτε τη μητρότητα, ούτε κανένα από τα πράγματα που μπορούν να γίνουν από εμάς ή οποιοδήποτε άλλο ον? δεν είναι μη-όντα και κανένα από τα όντα, όντα της, ενώ δεν γνωρίζουμε ακόμα? Αιτία δεν γνωρίζει τα όντα ως όντα. Το όνομά του, το λόγο ή τη γνώση, δεν είναι σκοτάδι, ούτε φως? σφάλμα ή αλήθεια? Δεν ισχύει για τις απαιτήσεις και τις αρνήσεις? όταν αρνούμαστε ή να επιβεβαιώσει τα όντα που θα είναι αργότερα, δεν επιβεβαιώνουν ούτε να αρνηθεί. Η τέλεια και ενιαία Αιτία των πάντων είναι πάνω από κάθε κατάσταση, και η αριστεία της οποίας είναι απολύτως ανεξάρτητη από όλα, και πάνω απ 'όλα υπερβαίνει κάθε άρνηση (Διονυσίου. Ψευδο. Pags. 35-36).

       Η σχέση, ωστόσο (όλα θετικότητα και η αρνητικότητα) αντιλαμβάνεται το έδαφος της ελευθερίας. Αντιστοιχεί, συνεπώς, ένα τρόπο ζωής. Ίσως, απλά ένα στάδιο.

............

Diogo Santana

http://oironista.blogspot.com.br/2014/08/pseudo-dionisio-e-kierkegaard.html

Pseudo-Dionísio e Kierkegaard

...partindo    do     pressuposto   de   que   ambos,   cada   um   a   sua   maneira,   podem   ser   adequados   a   tradição   neoplatônica.   Tal   projeto   é  especificadamente  claro  em  livros  como  O  Conceito  de  Ironia  (útil,  poético  e  irônico),  Temor  e  Tremor  (pagão,  herói  da  resignação  e  cavaleiro  da  fé) e  O  DesesperoHumano  (Não  querer  ser  a  si  mesmo,  querer  ser  a  si  mesmo  e  fé)  que  correspondem  especificadamente  ao  positivo,  negativo  e  absoluto  pseudo-dionisiano. 
SegundoPseudo-Dionísio, osmistérioscristãosemsuapositividade, ouseja, comoumateologia, sãodescritoscomosimples, absolutoseimutáveis. Essesmistérios, porém, sãofundadosnumanegatividade, denominadosporeletrevasdivina. É comoolharosoldefrente, ondeoesforçonecessárioparaveracabaporprejudicaraindamaisavisão. Diante do absoluto, tudo o mais é relativo, inclusive o homem diante de um poder infinitamente maior.

As trevas divina corresponde a negação da possibilidade de um conhecimento positivo sobre o divino. Sendo uma impossibilidade, se aproxima de uma forma contemporânea de agnosticismo. A questão portanto, se estabelece como contestação da nossa forma de produção de conhecimento, isto é, de representação da realidade. De maneira que, se nossa visão positiva sobre o absoluto é infinitamente limitada, tudo o mais o será, pois apenas deduzimos o relativo a partir de um absoluto.
O que significa, porém, um conhecimento negativo do absoluto? Uma mística. A mística é portanto, uma relação negativa com o sagrado, e por isso, ainda limitada. Para pseudo-dionísio, o sagrado (o absoluto) corresponde a uma alteridade radical, além de toda positividade e negatividade. Nesse caso, não pode ser deduzida a partir de uma redução entre causas e efeitos, que somente pode ser estabelecida dentro de certa contingência, o que significa negar a própria idéia de absoluto.

Além disso, um ser contingente não pode saber o que um ser contingente é (pois está inserido no fenômeno), quanto mais um ser absoluto (que ainda significa restringir o absoluto a certa contingência). Não é possível conhecer um fenômeno sendo parte dele (isso significa conhece-lo limitadamente) contudo, de igual maneira, não é possível conhecer um fenômeno pela diferença (o ser não pode saber o que é um não ser).

Diante do absoluto tudo é relativo, e por isso, tudo o que é relativo, diante do absoluto é equivalente, isto é, toda positividade e toda negatividade. O relativo não pode ser aplicado ao absoluto pois é radicalmente diferente dele. Nesse aspecto a única categoria disponível ao absoluto é o paradoxo.
Prosseguindo, portanto, em nossa ascensão, afirmamos que a Causa não é alma, nem inteligência, não possui imaginação, nem opinião, nem palavra, nem pensamento, não é palavra ou pensamento; não é objeto de discurso, nem de pensamento; não é número, nem ordem, nem grandeza, nem pequeneza, nem igualdade, nem

desigualdade, nem semelhança, nem dessemelhança; não está parada, nem se move, não repousa, não possui uma força, nem é uma força; não é luz, não vive e não é vida; não é essência, nem eternidade, nem tempo; não admite sequer um contato inteligível; não é ciência, nem verdade, nem reino, nem sabedoria, não é uno, nem unidade, nem divindade, nem bondade; não é tampouco espírito, segundo sabemos; não é filiação, nem paternidade, nem quaisquer das coisas que podem ser conhecidas por nós ou por qualquer outro ser; não é nenhum dos não-seres e nenhum dos seres, nem mesmo os seres conhecem-na enquanto existe; a Causa tampouco conhece os seres enquanto seres. Não é nome, razão ou conhecimento, não é treva, nem luz; erro ou verdade; não se lhe aplicam afirmações e negações; quando negamos ou

afirmamos os seres que lhe são posteriores, não a afirmamos, nem a negamos. A Causa perfeita e unitária de todas as coisas está acima de toda afirmação, e a excelência daquele, que está absolutamente separado de tudo, e acima de tudo supera toda negação (DIONÍSIO. Pseudo. Pags. 35-36).

O relativo, porém (toda positividade e negatividade) compreende o terreno da liberdade. Corresponde portanto, um modo de vida. Talvez, apenas um estágio.

Postado por Diogo Santana às 07:30

O Ironista : Pseudo-Dionísio e Kierkegaard

Από την ιστοσελίδα του Dioge Santana περὶ Ψευδο-Διονυσίου και Κίερκεγκωρ

 

--------------------------------------------------------------

Ψευδο-Διονύσιος και ο Κίερκεγκωρ