Μαιευτήρ (ὁ Σωκράτης), Γεννήτωρ (ὁ Θεός) τῆς Ἀληθείας

Κάτω ἀπὸ τὸν τίτλο τοῦ βιβλίου τοῦ Κίερκεγκωρ «Φιλοσοφικὰ Ψιχία» θὰ πρέπει νὰ προσθέσουμε ὡς ἑρμηνευτικὸ ὑπότιτλο τὴν παρατήρηση ὅτι πρόκειται γιὰ τὴν ἀναζήτηση «τῆς Οὐσίας τοῦ Χριστιανισμοῦ» ἤ γιὰ τὸ «πῶς ὁ Χριστιανισμὸς θὰ ἔπρεπε νὰ εἶναι».

Μαιευτικὴ καὶ γέννηση τῆς Ἀλήθειας

       «Μεταξὺ τῶν ἀνθρώπων ἡ μαιευτικὴ εἶναι ἡ ἀνώτερη σχέση, ἀλλὰ ἡ τεκνογονία ἀνήκει στὸν θεό, τοῦ ὁποίου ἡ ἀγάπη τεκνοποιεῖ, ἀγάπη ποὺ δὲν πρέπει νὰ τὴ συγχέουμε μὲ ἐκείνην γιὰ τὴν ὁποία μιλάει ὁ Σωκράτης σὲ μιὰ γιορτή. Διατὶ δὲν ἐννοοῦσε τὴ σχέση δασκάλου-μαθητή, ἀλλὰ τὴ σχέση τοῦ αὐτοδίδακτου στὴν ὀμορφιά, ὅταν, κάνοντας ἀφαίρεση τῆς διάσπαρτης ὀμορφιᾶς, θεᾶται τὸ καλὸ καθ’ ἑαυτὸ καὶ γεννᾶ ἔτσι πλῆθος ὄμορφων λόγων καὶ ὑπέροχων σκέψεων (πολλοὺς καὶ καλοὺς λόγους καὶ μεγαλοπρεπεῖς τίκτῃ καὶ διανοήματα ἐν φιλοσοφίᾳ ἀφθόνῳ, Συμπόσιον, 210d). Ἐδῶ πρέπει νὰ ποῦμε ὅτι ἐκεῖνο ποὺ γεννᾶ καὶ παράγει, τὸ ἔφερε μέσα του ἐξ ὑπαρχῆς. Τὴν ἱκανότητα, λοιπόν, τὴν ἐνέχει - καὶ αὐτὴ ἡ γέννηση εἶναι μιὰ ἐμφάνιση ἑνὸς πράγματος ποὺ προϋπῆρχε· νὰ γιατὶ ἡ στιγμὴ σὲ αὐτὴ τὴ γέννα βυθίζεται στὴν ἀνάμνηση. Ὅσο γιὰ ἐκεῖνον ποὺ γεννιέται πεθαίνοντας ὁλοένα καὶ περισσότερο, προφανῶς μποροῦμε νὰ ποῦμε ὅτι ὁλοένα καὶ περισσότερο γεννιέται, γιατὶ θυμᾶται ὁλοένα καὶ πιὸ καθαρὰ τί εἶναι· καὶ γιὰ ἐκεῖνον ποὺ γεννᾶ ἀφ’ ἑαυτοῦ τὶς ἐκδηλώσεις τοῦ ωραίου, δὲν τὶς τίκτει, ἀλλὰ ἀφήνει μέσα του τὸ Καλὸ νὰ τις ἐγκυμονεῖ.» (Σημ. «...τὸν ἀναγεννᾶ, ἔκφραση ποὺ τὴ χρησιμοποιοῦμε γιὰ νὰ ὀνομάσουμε τὸ πέρασμα ἀπὸ τὸ μὴ ὂν στὸ ὄν.»)  «...Ἔτσι, ἐμφανίζεται ἴσος μὲ τὸν πλέον ταπεινό. Ἀλλὰ ὁ πιὸ ταπεινὸς δὲν εἶναι τάχα ἐκεῖνος ποὺ πρέπει νὰ ὑπηρετεῖ τοὺς ἄλλους; Ἄρα, ὁ θεὸς θὰ ἐμφανιστεῖ ὑπὸ μορφὴ ὑπηρέτη. Μόνο ποὺ αὐτὴ ἡ μορφὴ δὲν εἶναι δανεική, σὰν τὸ φτωχικὸ πανωφόρι τοῦ βασιλιᾶ, ποὺ δὲν τοῦ κάνει καὶ τὸν προδίδει...» (Σ. Κίρκεγκωρ, Φιλοσοφικὰ Ψιχία, Μετ. κ. Παπαγιώργης, Ἐλάσσονα Φιλοσοφικά, Ἐκδόσεις Καστανιώτη, σελ. 58ἑἑξ.)

Ἀρχαιοελληνικὴ σκέψη ἢ Σωκρατισμός καὶ Χριστιανισμός
      

       Κατὰ τὸν Κίερκεγκωρ δύο μόνο ἀντιλήψεις περὶ ζωῆς θὰ μποροῦσαν νὰ ληφθοῦν ὑπόψη. Ἡ μία εἶναι ἡ ἑλληνική, ὁ ὁποία βρῆκε τὴν ὁλοκληρωμένη ἔκφρασή της στὸν Σωκράτη (τὴν ἑλληνικὴ τὴν ξαναβρίσκουμε ἀργότερα στὸν Διαφωτισμό), καὶ ἡ ἄλλη εἶναι ἡ Χριστιανική. Πάνω σὲ ποιὰ στοιχεῖα στηριζόμενη ἡ ἑλληνικὴ ἀντίληψη περὶ ζωῆς προέρχεται, τὸ γνωρίζουμε, ὅπως ἐπίσης ξέρουμε ὅτι ἡ ἀντίληψη αὐτὴ ἐκφράζει τὸ ὑψηλότερο, ποὺ μπορεῖ νὰ ἐπιτευχθεῖ στὴν ἀνθρώπινη πορεία ἤ, ἀλλοιῶς ἐκφραζόμενο, μὲ τὶς δυνάμεις τοῦ ἴδιου τοῦ ἀνθρώπου. Ἐφ’ ὅσον ἡ χριστιανικὴ ἀντίληψη περὶ ζωῆς θὰ λάμβανε ἀνώτερη θέση ἀπὸ τὴν ἑλληνική, θὰ πρέπει νὰ ἐγκαταλειφθοῦν οἱ ἀνθρώπινες προϋποθέσεις, καὶ ἀκριβῶς αὐτὸ κάνει ὁ Κίερκεγκωρ.  Θεωρεῖ τὸν ἄνθρωπο ὡς «βῶλο γῆς» καὶ ὡς «ἁμαρτωλό», ὡς ἕνα πλάσμα, ποὺ ἐξ αἰτίας τῆς ἁμαρτίας, τὴν ὁποία φέρει ἐπάνω του, ἀνήκει στὸν Κόσμο καὶ ὄχι στὸν Θεό.
       Ὁ Κίερκεγκωρ βρίσκει ὅτι ἡ ἑλληνικότητα (ἀρχαιοελληνικὴ σκέψη) ἤ ὁ Σωκρατισμὸς ἐκφράζεται στὸ ὅτι ὁ δάσκαλος στέκεται ἀπέναντι στὸν μαθητὴ ὅπως ἕνας ἄνθρωπος σὲ ἕναν ἄλλο ἄνθρωπο. Ὅσον ἀφορᾶ στὶς γνώσεις τους δὲν ὑφίσταται, ἀπὸ ἄποψη ἀρχῆς, καμμιὰ διαφορὰ μεταξύ τους. Ἡ σωκρατικὴ μέθοδος εἶναι ἡ ἔμμεση, ὅπως τὴν ὀνομάζει ὁ Κίερκεγκωρ, καὶ ἕνα ἀπὸ τὰ μέσα ἐπέμβασής της εἶναι ἡ Εἰρωνεία. Τὴν ὀνομάζει ἐπίσης μαιευτικὴ μέθοδο, διότι ὁ δάσκαλος παρουσιάζεται ὡς μαιευτήρας, ἔτσι ποὺ ἡ Ἀλήθεια μπορεῖ νὰ ἔρθει στὸ φῶς. Ὅταν ὁ Σωκράτης ἐξηγοῦσε ὅτι τὸ μόνο ποὺ ξέρει εἶναι ὅτι δὲν ξέρει τίποτα, δὲν μποροῦσε, ὁμιλώντας ἀφ’ ἑαυτοῦ, νὰ εἶναι περισσότερο γνώστης ἀπὸ τὸν μαθητή, καὶ ὡς ἐκ τούτου, ἐπίσης δὲν μποροῦσε μὲ τὴν Ἀλήθεια, σὲ ἕτοιμη μορφή, νὰ ἔρθει πρὸς αὐτόν. Ἀλλὰ καὶ κάτι τέτοιο δὲν θὰ ἦταν βέβαια ἀπαραίτητο, διότι ὁ μαθητὴς ἔφερε τὴν Ἀλήθεια μέσα του, καὶ ὡς ἐκ τούτου ἡ συνεισφορὰ τοῦ Σωκράτη θὰ μποροῦσε νὰ εἶναι μόνο νὰ παίξει τὸν ρόλο τοῦ μαιευτήρα. Θὰ ἔπρεπε νὰ τὸν βοηθήσει στὸ νὰ μπορέσει νὰ φέρει μπροστὰ στὰ μάτια του τὴν Ἀλήθεια, τὴν ὁποία αὐτὸς δυνητικὰ ἔφερε μέσα του, μὲ ἐπίκαιρα, διαυγῆ καὶ σαφῆ παραδείγματα.
       Ἡ διαφορετικὴ σχέση τοῦ δασκάλου καὶ τοῦ μαθητὴ μὲ τὴν ἀλήθεια ἐκφράζεται ἴσως μὲ τὸ ὅτι λέγεται πὼς μόνον ἡ μορφή-τὸ σχῆμα καὶ ὄχι τὸ περιεχόμενο εἶναι ἡ οὐσία τοῦ θέματος. Ἡ γνώση εἶναι μία ἀνάμνηση κατὰ τὴν ἄποψη τοῦ Σωκράτη καὶ γι’ αὐτὸ ἐξαρτᾶται στὸ νὰ ἐπιτύχει ὁ μαθητής νὰ θυμηθεῖ ἐκεῖνο ποὺ ἀπὸ τὴν ἀρχὴ δυνητικὰ μέσα του ἀναπαύεται. Ἔτσι, ὁ δάσκαλος δὲν στέκεται ὑπεράνω τοῦ μαθητή του. Κατ’ ἀρχήν εἶναι ἴδιοι, διότι καὶ οἱ δύο εἶναι ἄνθρωποι, καὶ οἱ δύο κατέχουν τὴν ἀλήθεια. Αὐτό, ὡς μορφὴ τῆς μετάδοσης συχνὰ παρακινεῖ σὲ ἐμφάνιση τὴν Εἰρωνεία, βασίζεται ἀκριβῶς στὸ ὅτι ὁ μαθητὴς φέρει τὴν Ἀλήθεια ἐντός του. Ἐὰν δὲν ἦταν ἔτσι, θὰ ἔπρεπε ἡ Ἀλήθεια νὰ γνωστοποιηθεῖ δηλ. ἄμεσα. Τὸ κυριώτερο εἶναι ἑπομένως ὅτι ὁ μαθητὴς καὶ ὁ δάσκαλος ὑπόκεινται στὶς ἴδιες προϋποθέσεις. Ὁ δάσκαλος δὲν ἔχει κανένα οὐσιαστικὸ πλεονέκτημα ἔναντι τοῦ μαθητή, παρὰ μόνον τὸ τυχαῖο ἤ τὸ τυχαῖο-εὐκαιριακό, νὰ τοῦ εἶναι ἡ Ἀλήθεια συνειδητή, ἐνῶ στὸν μαθητή παραμένει ἀσυνείδητη, μέχρι ποὺ ἡ συνάντηση μὲ τὸν δάσκαλο λαμβάνει χῶρα.
       Κατὰ τὸ ἀρχαιοελληνικὸ πνεῦμα, τὸ νὰ εἶσαι ἄνθρωπος σημαίνει ὅτι βρίσκεσαι στὴν ἀλήθεια, καὶ κάτι ἀνθρώπινα ἀνώτερο εἶναι ἀδιανόητο. Ἐξαρτᾶται τώρα νὰ ὁρίσουμε, μέσω μιᾶς σύγκρισης μὲ αὐτὸ τὸ ἀρχαιοελληνικὸ πνεῦμα τὴν οὐσία τοῦ Χριστιανισμοῦ, ὄχι ὅπως φαίνεται αὐτὸς σὲ διαφορετικὲς ἐποχὲς καὶ χωρὶς τὴν ἀπόδειξη- παραπομπὴ ὅτι παντοῦ καὶ ἐπὶ 1800 χρόνια ἦταν ὁ ἴδιος. Κάτι τέτοιο θὰ ἀφοροῦσε σὲ μιὰ ἱστορικὴ παρουσίαση, ἐνῶ ἡ οὐσία τοῦ Χριστιανισμοῦ πρέπει νὰ ὁρισθεῖ διαλεκτικά. Γιὰ τὸν Κίερκεγκωρ προέχει, σκοπός του εἶναι νὰ δείξει τί πρέπει νὰ εἶναι ὁ Χριστιανισμός, ἐὰν θὰ πρέπει νὰ εἶναι κάτι τὸ διαφορετικὸ ἀπὸ τὸ ἑλληνικό-σωκρατικό, χωρὶς νὰ γίνει ταυτόχρονα κάτι τὸ περιορισμένο, διότι τότε, σὲ αὐτὴν τὴν περίπτωση, ἡ Ἀλήθεια θὰ βρισκόταν στὸ ἀρχαιοελληνικό πνεῦμα.
       Ἐπιχειρεῖ σ’ αὐτὸ τὸ σημεῖο ὁ Κίερκεγκωρ, διαλεκτικὰ ὅπως σημειώσαμε, νὰ δημιουργήσει δύο διαφοροποιήσεις στὶς προϋποθέσεις τοῦ ἀρχαίου ἑλληνικοῦ πνεύματος ἤ τοῦ σωκρατισμοῦ. Ἀλλάζει τὶς προϋποθέσεις καὶ τὴν ποιότητα τόσο τοῦ μαθητὴ ὅσο καὶ τοῦ δασκάλου. Πρῶτα ἀφήνει τὸν μαθητὴ νὰ βρίσκεται στὴν Ἀναλήθεια. Δὲν ἐμφορεῖται, δὲν φέρει μέσα του τὴν Ἀλήθεια, ὅπως πίστευε ἡ σωκρατικὴ προϋπόθεση. Ἐπίσης, ἀφοῦ ὁ μαθητὴς εἶναι τὸ παράδειγμα τοῦ ἀνθρώπου γενικά, συμπεραίνεται ἀπ’ αὐτὸ ὅτι ἕνας ἄνθρωπος, ὁ ὁποῖος, ὅπως ὁ Σωκράτης, ἤθελε νὰ ἐμφανίζεται ὡς δάσκαλος γιὰ τὸν σκοπὸ αὐτό, δὲν θὰ ἦταν σὲ θέση, ἐφόσον, ὡς ἄνθρωπος, δὲν φέρει βέβαια τὴν Ἀλήθεια μέσα του. Τὸ νὰ εἶναι κανεὶς ἄνθρωπος εἶναι τὸ ἴδιο μὲ τὸ νὰ βρίσκεται κανεὶς στὴν Ἀναλήθεια, καὶ ἐὰν μετατρέψουμε τὴν Ἀναλήθεια σὲ ἕναν χριστιανικὸ ὅρο τότε αὐτὸς εἶναι: ἡ Ἁμαρτία. Ὁ ἄνθρωπος βρίσκεται ὡς ἄνθρωπος πάντοτε στὴν Ἁμαρτία.
       Ὅμως, ἐὰν αὐτὸ συμβαίνει, δὲν βοηθάει στὸ νὰ θέλει ἕνας ἄνθρωπος νὰ παρουσιαστεῖ στὸν ἄλλο ὡς δάσκαλος· διότι δὲν πείθει. Ὁ ἄνθρωπος, ποὺ ὁ ἴδιος βρίσκεται στὴν Ἀναλήθεια, δὲν μπορεῖ νὰ μεταβιβάσει περαιτέρω τὴν Ἀλήθεια καὶ γι’ αὐτὸ δὲν μπορεῖ ὁ δάσκαλος νὰ εἶναι οὔτε καὶ ἄνθρωπος. Αὐτὸ περιγράφει τὴν δεύτερη διαφοροποίηση στὶς προϋποθέσεις τοῦ σωκρατισμοῦ, ἤ ἀρχαιοελληνικοῦ πνεύματος. Ὁ δάσκαλος πρέπει νὰ εἶναι ὁ Θεός, ὁ ὁποῖος σὲ ἕνα συγκεκριμένο ἱστορικὸ χρονικὸ σημεῖο, σὲ μιὰ συγκεκριμένη ἱστορικὴ στιγμή, ἔχει γίνει ἄνθρωπος. Πρέπει νὰ εἶναι ὁ Θεός, ποὺ ἀπὸ ἔξω ἤ ἀπὸ πάνω ἔρχεται στοὺς ἀνθρώπους μὲ ἐκείνη τὴν Ἀλήθεια, τὴν ὁποία ὁ ἄνθρωπος δὲν τὴν κουβαλάει μέσα του, διότι τὴν ἔχει χάσει ἐντελῶς μὲ Ἁμαρτίες.
       Τὸ ὅτι ὁ Θεὸς γίνεται ἄνθρωπος συμβαίνει σὲ μιὰ συγκεκριμένη χρονικὴ στιγμή, καὶ αὐτὴ ἡ Στιγμὴ ἀποκτᾶ μιὰ ἐντελῶς ἰδιαίτερα βασικὴ σημασία, ἐνῶ, ἀπὸ τὴν ἄποψη τοῦ ἀρχαιοελληνικοῦ πνεύματος ἡ χρονική στιγμὴ γιὰ τὴν δραστηριότητα τοῦ δασκάλου εἶναι κάτι τὸ ἀδιάφορο καὶ τυχαῖο, ἀκριβῶς διότι ὁ μαθητής κατ’ ἀρχὴν δὲν ἔχει μέσα του τὴν Ἀλήθεια. Τὸ κατὰ πόσον θὰ τοῦ γίνει αὐτὴ ἡ Ἀλήθεια, ἀργὰ ἤ γρήγορα, συνείδηση, εἶναι κάτι τὸ χωρὶς καμμία ἐντελῶς σημασία· ἀλλὰ τὸ ὅτι ἡ Ἀλήθεια ἔρχεται στὸν κόσμο μὲ τὴν ἐνανθρώπιση τοῦ Θεοῦ, εἶναι κάτι τὸ ἀποφασιστικὰ καινούριο. Εἶναι ἀδιάφορο τὸ ἂν εἶναι ὁ Σωκράτης ἤ ὁ Πρόδικος αὐτὸς ποὺ φωτίζει τὴν Ἀλήθεια σ’ ἕναν ἄνθρωπο, καὶ τὸ ἂν εἶναι Μάρτιος ἢ Ὀκτώβριος ὅταν αὐτὸ συμβαίνει, ἀλλὰ περιγράφει τὸ  γεγονὸς ποὺ ἐπισκιάζει ὅλα τὰ ἄλλα γεγονότα τῆς ἱστορίας, τὸ ὅτι ὁ Θεὸς εἰσέρχεται στὸν χρόνο καὶ γίνεται μέλος τῆς ἱστορίας, ὅτι τὸ Αἰώνιο γίνεται χρονικό ἢ ὅτι «ὁ Λόγος σὰρξ ἐγένετο καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν» (Ἰωάν. 1,14). Εἶναι ἕνα ἱστορικὸ γεγονός - faktum, τὸ ὁποῖο πρέπει νὰ μᾶς ἐνδιαφέρει περισσότερο ἀπὸ τὴν καθαρὰ ἱστορικὴ σημασία του, διότι ἀκριβῶς πάνω σ’ αὐτὸ τὸ γεγονὸς θεμελιώνει ὁ ἄνθρωπος τὴν αἰώνια μακαριότητά του, τὴν ὁποία ὁ ἴδιος μὲ δικές του δυνάμεις δὲν θὰ μποροῦσε νὰ ἀπολαύσει.
       Ἡ σχέση μεταξὺ Θεοῦ καὶ ἀνθρώπου εἶναι μιὰ σχέση ἀντιθέσεων. Δὲν ὑπάρχει καμία ἀναλογία ἤ ἰσότητα σχέσης, ποὺ θὰ μποροῦσε νὰ ἐπιτρέψει νὰ συλλάβουμε ἀντιληφθοῦμε τὸν ἄνθρωπο σὰν ἕνα ἡμίθεο. Ὁ ἄνθρωπος εἶναι ἁμαρτωλός, καὶ ὀφείλει νὰ παύσει νὰ εἶναι ἁμαρτωλός, αὐτὸ πρέπει, μέσω τῆς Χάρης τοῦ Θεοῦ, νὰ συμβεῖ. Ἑνας ἄνθρωπος δὲν μπορεῖ νὰ εἶναι δάσκαλος τοῦ πλησίον του καὶ νὰ τὸν βοηθήσει νὰ ἐπιτύχει τὴν αἰώνια μακαριότητά του. Ὁ ἄνθρωπος εἶναι ἕνας βῶλος γῆς καὶ κρέας καί, ὡς ἐκ τούτου, δὲν μπορεῖ νὰ κάνει τὸ ἔργο τοῦ Πνεύματος, ποὺ εἶναι νὰ σώζει. Ἀλλὰ ὁ δυαλισμὸς τοῦ Κίερκεγκωρ, ὅπως σημειώθηκε καὶ σὲ ἄλλο, σχετικό, ἄρθρο, δὲν εἶναι Μανιχαϊσμός, δὲν θεμελιώνει καμμιὰ ἀγεφύρωτη, ἀσυμβίβαστη ἀντίθεση μεταξὺ ψυχῆς καὶ σώματος. Ὁ Κίερκεγκωρ ὁρίζει τὸν ἄνθρωπο ἀμέσως ὡς μία σύνθεση ψυχικοῦ καὶ σωματικοῦ, καὶ αὐτὴ ἡ σύνθεση ἐπιτυγχάνεται μὲ τὴν βοήθεια ἑνὸς τρίτου παράγοντα, ποὺ φέρει τὸ ὄνομα Πνεῦμα. Μεταξὺ Θεοῦ καὶ ἀνθρώπου ἄρχει ὡς τόσο μιὰ ἀντίθεση. Humanum non capax est Divini, τὸ ἀνθρώπινο δὲν μπορεῖ νὰ συλλάβει, νὰ ἀντιληφθεῖ τὸ θεϊκό.
       Καὶ κάτι, τὸ ὁποῖο ἔχει σχέση μὲ τὶς συνέπειες τοῦ «σωκρατικοῦ» στοιχείου στὴ σκέψη τοῦ Κίερκεγκωρ στοὺς διάφορους μελετητές του ἀργότερα. Ἡ «ὑπαρξιστικὴ τοποθέτηση» τῶν ὑπαρξιστῶν ἔναντι τῆς ὕπαρξης (Dasein) προϋποθέτει, στὴν πραγματικότητα, περισσότερο τὸ σωκρατικὸ παρὰ τὸ χριστιανικὸ στοιχεῖο, διότι ἡ ἀνθρωπολογία της δὲν ἐμπεριέχει τὴν διδασκαλία τῆς ἀπόλυτης ἁμαρτωλότητας τοῦ ἀνθρώπου. Γι’ αὐτὸ καὶ ἡ σκέψη τοῦ Κίερκεγκωρ διακρίνεται ἀπὸ τὴν «ὑπαρξιστικὴ» καὶ ὀνομάζεται «ὑπαρκτική».

Κι’ ἕνα ἀπόσπασμα ἀπὸ τὰ «Φιλοσοφικὰ Ψιχία», ποὺ ἀναφέρεται στὴν «κινητήρια» δύναμη τοῦ Θεοῦ, τὸν «Ἔρωτα». Ἐπίσης ἀναφέρεται στὴν «Στιγμή» καὶ τὴ γέννησή της κ.ἄ.
       «Ἀλλὰ ὁ θεὸς δὲν ἔχει ἀνάγκη μαθητοῦ γιὰ νὰ δεῖ ξεκάθαρα τὸν ἑαυτό του, καὶ καμιὰ ἀφορμὴ δὲν μπορεῖ νὰ τὸν παρακινήσει νὰ ἐξισώσει τὴν ἀφορμὴ μὲ τὴν ἀπόφαση. Ποιὸς μπορεῖ τότε νὰ τὸν ὠθήσει νὰ ἐμφανιστεῖ; Πρέπει νὰ κινηθεῖ ἀπὸ μόνος του, χωρὶς νὰ πάψει νὰ εἶναι ἐκεῖνο ποὺ λέγει ὁ Ἀριστοτέλης, ἀκίνητος πάντα κινεῖ. Ἀλλὰ ἂν κινεῖται ἀπὸ μόνος του, δὲν τὸν ὠθεῖ μιὰ ἀνάγκη, ὅπως δὲν μπορεῖ ἀπὸ μόνος του νὰ ὑποφέρει τὴ σιωπή, ἀλλὰ πρέπει νὰ ξεσπάσει σὲ λόγια. Ἀλλὰ ἂν κινεῖται ἀπὸ μόνος του, καὶ δὲν κινεῖται ἀπὸ ἀνάγκη, τότε τί ἄλλο τὸν κινεῖ ἂν ὄχι ὁ ἔρως, ὁ ὁποῖος δὲν θέλει νὰ ἱκανοποιήσει μιὰ ἐξωτερική, ἀλλὰ μιὰ ἐσωτερικὴ ἀνάγκη. Ἡ θεία ἀπόφαση, χωρὶς καμιὰ ἀντιστοιχία μὲ τὴν ἀφορμή, ὀφείλει νὰ ὑπάρχει αἰωνίως, μολονότι, πραγματωμένη ἐν χρόνῳ, ἀποβαίνει ἀκριβῶς ἡ στιγμή· γιατὶ ἐκεῖ ὅπου ἡ ἀφορμὴ καὶ τὸ ἀποτέλεσμά της ἀντιστοιχοῦν, ὅπως στὴν ἔρημο ἡ ἀπάντηση μὲ τὴν κραυγή...» (Σ. Κίρκεγκωρ, ὅπως παραπάνω, σελ.46ἑξ.)