Το Θαύμα

       Die in den »Philosophischen Brosamen« aufgeworfene Frage nach der Möglichkeit eines historischen Ereignisses, das zugleich dem Ereignis voraus und niemals in einem zeitlichen Nachher verschwindet, weil es das Hineintreten des Ewigen in die Zeit bedeutet, daß nämlich Gott Mensch wurde ; dieser philosophisch unauflösbare, dem Verstand unfaßbare Widerspruch wird für die Einübung im Christentum zur Entscheidungsfrage. Mit ihr tauchen geschichtsphilosophische und geschichtstheologische Fragen auf, die nur noch im Glauben eine Antwort finden können. Anti-Climacus gibt daher seine Antwort vom absoluten Paradox her: Es ist müßig zu fragen, wie es möglich ist, daß Gottes Sohn Mensch wurde; es ist geschehen, der Zeitpunkt liegt historisch genau fest, und sein Tod sub pontio pilato ist in das Dokument des Glaubens für alle Zeiten aufgenommen. Niemand kann daher an diesem Paradox vorübergehen, wenn er Christ werden will. Die Überlegungen Kierkegaards knüpfen an den Satz der Schrift an: »Kommet her alle, die ihr mühselig und beladen seid, ich will euch Ruhe geben.»

..........................................................................................................................

«Miracle» and «Moment»
      Forgiving my lack of references in proposing a potential tension in Kierkegaard’s work, I have a concern with how the possible historical obstruction to both the miracle and the moment stands with regards to Kierkegaard’s attempt to disjoin temporal concerns from eternal ones. To explain myself: faith, as well as hope, requires an infinite resignation of our temporal existence (our highest aesthetic and ethical wishes). Though faith and hope involve the further step of accepting what God has given back (a repetition of what was just resigned), resignation allows the individual to absolutely relate to the eternal by breaking her or his bond with temporality (or finitude). In such a way, the eternal can gain absolute value for the individual, after which the temporal can become relative.
The concepts that Kierkegaard deploys to explain the qualitative leap are the miracle, the historical event that first proclaimed the truth of Christianity and is the external condition for the possibility of the ‘offence at the paradox’ (the paradox of Christ’s life, death, and resurrection that the individual can encounter in scripture), and the moment, in which passion for the infinite can reach beyond offence at the paradox to accept the truth of Christianity. Both the miracle and the moment face historical obstructions, of which Kierkegaard himself was especially sensitive in his political writing: the church and leveling (or the public). Christianity in Denmark came under the influence of Hegelianism, one that undermined the value of individual relationships with God, and which tried to make light of Christianity (as opposed to Kierkegaard’s own quite ascetic version of Christianity that encourages us to find joy in the suffering that Christianity requires of us). The danger for the miracle is that, quite to the contrary of overt atheism, the misrepresentation of doctrine can present us with the miracle in a way that leads us to completely miss faith. Secondly, leveling threatens enthusiasm and passion--we can also consider that the contemporary age and its predominantly scientific outlook threatens to completely cast Christian doctrine aside, so this is a further issue for the miracle. But strictly speaking, leveling (for Kierkegaard) can impede our enthusiasm for the eternal, thus the ‘decision’, by either imprisoning us completely within reflection, or by curbing our enthusiasm away from the eternal.
       Now the paradox that I hope to offend you with: if the finite is resigned, so is the eternal. Why? Precisely because the eternal introduced itself in time through the miracle, and the temporal can rejoin the eternal in the moment. Therefore, where Kierkegaard seems to merely admit that temporal ends could be enjoyed as relative ends (think of the knight of faith who expects a feast when he returns home in Fear and Trembling), he should concede their absolute value alongside the eternal. In other words, without certain historical events, social contexts, or psychological conditions (i.e. the demonic personality loses freedom), the eternal is cut off from the temporal.
       Particularly with regards to the question of hope, to ‘expectantly relate to the good’ is to appropriate Christianity in such a way that we existentially anticipate eternal salvation for ourselves as well as for others (if we despair over an other, we really despair over ourselves; likewise with hope). This hope, however, excludes any temporal task (i.e. temporal joy, the realization of our highest ethical principle, etc...). Its fundamental object is eternal salvation. And yet isn’t it the case that temporal tasks could have eternal value, especially when they provide the only possible access to the eternal (the miracle and the moment)? My contention here is that Kierkegaard himself recognized the eternal weight of his historical task in polemicizing the church and the public. It just does not fit into his concept of hope, and that seems very problematic, especially for Kierkegaard. Do historical tasks have their rightful place beside the eternal task of coming to faith? I believe they must, in so far as historical tendencies might close off any possibility of relating to the eternal. If this inversion can be admitted, then Kierkegaard stands quite the chance of resisting the facile secular objection that he has nothing to offer.

«Wunder» und «Moment»
       Ich vergebe meinen Mangel an Referenzen, um eine mögliche Spannung in Kierkegaards Werk vorzuschlagen, und mache mir Sorgen darüber, wie die mögliche historische Behinderung sowohl des Wunders als auch des Augenblicks in Bezug auf Kierkegaards Versuch steht, zeitliche Bedenken von ewigen zu trennen. Um mich selbst zu erklären: Glaube und Hoffnung erfordern eine unendliche Resignation unserer zeitlichen Existenz (unserer höchsten ästhetischen und ethischen Wünsche). Obwohl Glaube und Hoffnung den weiteren Schritt beinhalten, das zu akzeptieren, was Gott zurückgegeben hat (eine Wiederholung dessen, was gerade zurückgetreten ist), ermöglicht die Resignation dem Individuum, sich absolut auf das Ewige zu beziehen, indem es seine Bindung an die Zeitlichkeit (oder Endlichkeit) bricht. Auf diese Weise kann das Ewige einen absoluten Wert für das Individuum gewinnen, wonach das Zeitliche relativ werden kann.
Die Konzepte, die Kierkegaard einsetzt, um den qualitativen Sprung zu erklären, sind das Wunder, das historische Ereignis, das zuerst die Wahrheit des Christentums verkündete und die äußere Bedingung für die Möglichkeit des „Vergehens am Paradoxon“ (das Paradoxon des Lebens, des Todes und des Todes Christi) ist Auferstehung, der der Einzelne in der Schrift begegnen kann) und der Moment, in dem die Leidenschaft für das Unendliche über das Paradox hinausgehen kann, um die Wahrheit des Christentums zu akzeptieren. Sowohl das Wunder als auch der Moment stehen vor historischen Hindernissen, von denen Kierkegaard selbst in seinem politischen Schreiben besonders sensibel war: der Kirche und der Nivellierung (oder der Öffentlichkeit). Das Christentum in Dänemark geriet unter den Einfluss des Hegelianismus, der den Wert individueller Beziehungen zu Gott untergrub und versuchte, das Christentum zu beleuchten (im Gegensatz zu Kierkegaards eigener asketischer Version des Christentums, die uns ermutigt, Freude an dem Leiden zu finden, das wir haben Das Christentum verlangt von uns). Die Gefahr für das Wunder besteht darin, dass die falsche Darstellung der Lehre uns im Gegensatz zum offenen Atheismus das Wunder auf eine Weise präsentieren kann, die dazu führt, dass wir den Glauben völlig verfehlen. Zweitens bedroht das Nivellieren die Begeisterung und Leidenschaft - wir können auch bedenken, dass das heutige Zeitalter und seine vorwiegend wissenschaftliche Sichtweise die christliche Lehre völlig beiseite zu werfen drohen, so dass dies ein weiteres Problem für das Wunder ist. Aber genau genommen kann das Nivellieren (für Kierkegaard) unsere Begeisterung für das Ewige, also die „Entscheidung“, behindern, indem es uns entweder vollständig in der Reflexion einsperrt oder unsere Begeisterung vom Ewigen abhält.
       Nun das Paradoxon, mit dem ich Sie beleidigen möchte: Wenn das Endliche resigniert ist, ist es auch das Ewige. Warum? Gerade weil sich das Ewige durch das Wunder rechtzeitig eingeführt hat und das Zeitliche im Moment wieder mit dem Ewigen verbunden werden kann. Wenn Kierkegaard lediglich zuzugeben scheint, dass zeitliche Ziele als relative Ziele betrachtet werden könnten (denken Sie an den Ritter des Glaubens, der ein Fest erwartet, wenn er in Angst und Zittern nach Hause zurückkehrt), sollte er ihren absoluten Wert neben dem Ewigen einräumen. Mit anderen Worten, ohne bestimmte historische Ereignisse, soziale Kontexte oder psychologische Bedingungen (d. H. Die dämonische Persönlichkeit verliert die Freiheit) ist das Ewige vom Zeitlichen abgeschnitten.
       Insbesondere in Bezug auf die Frage der Hoffnung bedeutet „sich erwartungsvoll auf das Gute zu beziehen“, das Christentum so anzueignen, dass wir die ewige Erlösung sowohl für uns selbst als auch für andere existenziell antizipieren (wenn wir über einen anderen verzweifeln, verzweifeln wir wirklich darüber uns selbst; ebenfalls mit Hoffnung). Diese Hoffnung schließt jedoch jede zeitliche Aufgabe aus (d. H. Zeitliche Freude, die Verwirklichung unseres höchsten ethischen Prinzips usw.). Ihr grundlegendes Ziel ist die ewige Erlösung. Und doch, ist es nicht so, dass zeitliche Aufgaben ewigen Wert haben könnten, insbesondere wenn sie den einzig möglichen Zugang zum Ewigen (dem Wunder und dem Moment) bieten? Ich behaupte hier, dass Kierkegaard selbst das ewige Gewicht seiner historischen Aufgabe bei der Polemisierung der Kirche und der Öffentlichkeit erkannt hat. Es passt einfach nicht in sein Konzept der Hoffnung, und das scheint besonders für Kierkegaard sehr problematisch zu sein. Haben historische Aufgaben ihren rechtmäßigen Platz neben der ewigen Aufgabe, zum Glauben zu kommen? Ich glaube, sie müssen, soweit historische Tendenzen jede Möglichkeit einer Beziehung zum Ewigen ausschließen könnten. Wenn diese Umkehrung zugegeben werden kann, dann hat Kierkegaard durchaus die Chance, sich dem einfachen weltlichen Einwand zu widersetzen, den er nichts zu bieten hat.

«Θαύμα» και «Στιγμή»
       Παραβλέπω την έλλειψη αναφορών μου για να προτείνω μια πιθανή ένταση στο έργο του Kierkegaard και ανησυχώ για το πώς η πιθανή ιστορική απόφραξη τόσο του θαύματος όσο και της στιγμής σχετίζεται με την προσπάθεια του Kierkegaard να διαχωρίσει τις χρονικές ανησυχίες από τις αιώνιες. Για να εξηγήσω τον εαυτό μου: Η πίστη και η ελπίδα απαιτούν μια απεριόριστη παραίτηση από τη χρονική μας ύπαρξη (την υψηλότερη αισθητική και ηθική επιθυμία μας). Παρόλο που η πίστη και η ελπίδα περιλαμβάνουν το περαιτέρω βήμα αποδοχής αυτού που επέστρεψε ο Θεός (επανάληψη αυτού που μόλις έκανε πίσω), η παραίτηση δίνει τη δυνατότητα στο άτομο να συσχετιστεί απολύτως με το αιώνιο αλλάζοντας την προσκόλλησή του σε χρονικά διαλείμματα (ή τελειότητα). Με αυτόν τον τρόπο το αιώνιο μπορεί να κερδίσει μια απόλυτη αξία για το άτομο, σύμφωνα με το οποίο το χρονικό μπορεί να γίνει σχετικό.
       Οι έννοιες που χρησιμοποιεί ο Kierkegaard για να εξηγήσει το ποιοτικό άλμα είναι το θαύμα, το ιστορικό γεγονός που διακήρυξε για πρώτη φορά την αλήθεια του Χριστιανισμού και την εξωτερική προϋπόθεση για την πιθανότητα «απομάκρυνσης από το παράδοξο» (το παράδοξο της ζωής, του θανάτου και του θανάτου του Χριστού) είναι η ανάσταση που μπορεί να συναντήσει το άτομο στη Γραφή) και τη στιγμή που το πάθος για το άπειρο μπορεί να ξεπεράσει το παράδοξο να αποδεχθεί την αλήθεια του Χριστιανισμού. Τόσο το θαύμα όσο και η στιγμή αντιμετωπίζουν ιστορικά εμπόδια για τα οποία ο ίδιος ο Kierkegaard ήταν ιδιαίτερα ευαίσθητος στην πολιτική του γραφή: την εκκλησία και την ισοπέδωση (ή το κοινό). Ο Χριστιανισμός στη Δανία ήρθε υπό την επήρεια του Εγελιανισμού, ο οποίος υπονόμευσε την αξία των ατομικών σχέσεων με τον Θεό και προσπάθησε να ρίξει φως στον Χριστιανισμό (σε αντίθεση με την ασκητική εκδοχή του Kierkegaard για τον Χριστιανισμό, η οποία μας ενθαρρύνει να βρούμε χαρά στα δεινά που έχουμε Χριστιανισμός μας ρώτησε). Ο κίνδυνος για το θαύμα είναι ότι η λανθασμένη παρουσίαση του δόγματος, σε αντίθεση με τον εμφανή αθεϊσμό, μπορεί να μας παρουσιάσει το θαύμα με τρόπο που οδηγεί στην απόλυτη έλλειψη πίστης μας. Δεύτερον, η ισοπέδωση απειλεί τον ενθουσιασμό και το πάθος - μπορούμε επίσης να θεωρήσουμε ότι η σημερινή εποχή και η κατά κύριο λόγο επιστημονική της άποψη απειλεί να απορρίψει εντελώς το χριστιανικό δόγμα, οπότε αυτό είναι ένα άλλο πρόβλημα για το θαύμα. Αλλά αυστηρά μιλώντας, η ισοπέδωση (για τον Kierkegaard) μπορεί να εμποδίσει τον ενθουσιασμό μας για το αιώνιο, δηλαδή την «απόφαση», είτε κλειδώνοντας μας εντελώς στον προβληματισμό είτε διατηρώντας τον ενθουσιασμό μας για το αιώνιο.
       Τώρα το παράδοξο με το οποίο θέλω να σας προσβάλω: Εάν το πεπερασμένο παραιτηθεί, το ίδιο ισχύει και για το αιώνιο. Γιατί; Ακριβώς επειδή το αιώνιο έχει εισαχθεί στο χρόνο μέσω του θαύματος και το χρονικό μπορεί να συνδεθεί ξανά με το αιώνιο αυτή τη στιγμή. Εάν ο Kierkegaard φαίνεται απλώς να παραδεχτεί ότι οι χρονικοί στόχοι θα μπορούσαν να θεωρηθούν ως σχετικοί στόχοι (σκεφτείτε τον Ιππότη της Πίστης που περιμένει μια γιορτή όταν επιστρέφει στο σπίτι με φόβο και τρόμο), πρέπει να αναγνωρίσει την απόλυτη αξία τους παράλληλα με το Αιώνιο. Με άλλα λόγια, χωρίς συγκεκριμένα ιστορικά γεγονότα, κοινωνικά πλαίσια ή ψυχολογικές συνθήκες (δηλαδή η δαιμονική προσωπικότητα χάνει την ελευθερία), το αιώνιο αποκόπτεται από το χρονικό.
Όσον αφορά ειδικότερα το ζήτημα της ελπίδας, «να περιμένουμε προσδοκία με το καλό» σημαίνει τον κατάλληλο Χριστιανισμό με τέτοιο τρόπο ώστε να προβλέψουμε υπαρκτά αιώνια σωτηρία τόσο για τον εαυτό μας όσο και για τους άλλους (όταν απελπιζόμαστε από έναν άλλο, πραγματικά απελπιζόμαστε για τον εαυτό μας, επίσης με ελπίδα). Ωστόσο, αυτή η ελπίδα αποκλείει κάθε χρονικό καθήκον (δηλαδή τη χρονική χαρά, την πραγματοποίηση της υψηλότερης ηθικής μας αρχής κ.λπ.). Ο βασικός του στόχος είναι η αιώνια σωτηρία. Και όμως, δεν συμβαίνει ότι τα χρονικά καθήκοντα θα μπορούσαν να έχουν αιώνια αξία, ειδικά εάν προσφέρουν τη μόνη δυνατή πρόσβαση στο αιώνιο (το θαύμα και τη στιγμή); Ισχυρίζομαι εδώ ότι ο ίδιος ο Kierkegaard αναγνώρισε το αιώνιο βάρος του ιστορικού του καθήκοντος στον πολιτικοποίηση της εκκλησίας και του κοινού. Απλώς δεν ταιριάζει στην έννοια της ελπίδας του, και αυτό φαίνεται ιδιαίτερα προβληματικό για τον Kierkegaard. Τα ιστορικά καθήκοντα έχουν τη νόμιμη θέση τους παράλληλα με το αιώνιο καθήκον της πίστης; Πιστεύω ότι πρέπει, στο βαθμό που οι ιστορικές τάσεις θα μπορούσαν να αποκλείσουν οποιαδήποτε πιθανότητα σχέσης με το αιώνιο. Εάν αυτή η αντιστροφή μπορεί να γίνει αποδεκτή, τότε ο Kierkegaard έχει μια πολύ καλή πιθανότητα να αντιταχθεί στην απλή κοσμική ένσταση που δεν έχει τίποτα να προσφέρει.

...............................................................................

"Η ελπίδα", λέει, "πεθαίνει τελευταία".
    Και πού είναι το ωραίο σ' αυτό το πυροτέχνημα; Τι να την κάνω μια ελπίδα που στο φινάλε θα πεθάνει κι αυτή;
Για να είναι Ελπίδα η ελπίδα, χρειάζεται να ριζώνει σε μιαν υπόσχεση που θα πηγαίνει πέρα κι από τον θάνατο. Στην υπόσχεση ότι χορός πυρρίχιος και χορός ζωναράδικος θα στηθούν εν τέλει πάνω στο πτώμα του θανάτου - του κάθε θανάτου. Αν η ελπίδα δεν είναι τέτοια Ελπίδα, τότε στην πραγματικότητα δεν ελπίζει...
     Η Ελπίδα είναι παράδοξο• μοιάζει με καθαρή αντίφαση. Είναι αυτό που κι όταν το έχω, δεν το κατέχω! Διότι εξ ορισμού η ελπίδα αφορά το όχι-εδώ, το όχι-τώρα, και παλεύει αδιάκοπα με την διάψευση. Κι όταν δεν ενδίδει, δεν ενδίδει διότι είναι σφιχτοπλεγμένη με την Πίστη. Αν δεν υπάρχει η πίστη στο ελευσόμενο, τότε τα πάντα εξαντλούνται στο εδώ και στο τώρα. Και τέλος κάθε εξάντλησης είναι το ξεψύχισμα.
     Η δε πίστη είναι κάτι πολύ περισσότερο από την αφοσίωση σε μια ιδέα μου. Είναι εμπιστοσύνη σ' αυτόν ο οποίος υπόσχεται. Και τον εμπιστεύομαι επειδή τον αγαπώ, επειδή αυτός πείθει την ύπαρξή μου με τον τρόπο που την πείθει ο έρωτας. Η Ελπίδα, κοντολογίς, είναι σφιχτοπλεγμένη με την Πίστη και με την Αγάπη - μα και με την Πράξη. Δεν είμαστε παντοδύναμοι. Η ελπίδα δωρίζει τη λυτρωτική επίγνωση της μη-παντοδυναμίας μας, προδήλως κόντρα στον ναρκισσιστικό πολιτισμό μας.Υπάρχουν απώλειες και προβλήματα στα οποία ανθρωπίνως αποκλείεται να υπάρξει λύση. Εκεί, λοιπόν, Ελπίδα είναι το να σκάει ρωγμή στο ντουβάρι του αδιέξοδου, για να φανεί ότι και από τα άλυτα μπορεί να ξεκινάνε μονοπάτια. Αλλά για να γίνει αυτό, χρειάζεται να μην ξεψυχάνε όλα στο εδώ και στο τώρα. Ταυτόχρονα όμως καθαυτό το να έχεις ελπίδα, σημαίνει όχι μόνο καρτερία, αλλά και πράξη μέσα στην καθημερινότητα: Στάσεις και δράσεις που απονομιμοποιούν τον θάνατο - τον κάθε θάνατο.
Δίνω παρακάτω τον σύνδεσμο για ένα κείμενό μου σχετικό μ' αυτά, σχετικό με την παράδοξη Ελπίδα που δεν πεθαίνει. Είναι εξήμισι σελιδούλες, δοκιμές βημάτων στον πυρρίχιο (πάμε για πόλεμο) και στον ζωναράδικο (κρατώντας τον διπλανό απ' το ζωνάρι, κρατώντας μας ο διπλανός απ' το ζωνάρι). Πλησιάζει η μέρα που άπαντες θα προσκληθούμε να τους χορέψουμε τραγουδώντας το αδιάκοπα καινό άσμα: "Χριστός Ανέστη,... θανάτω θάνατον π α τ ή σ α ς ".
Τοπ κείμενο: https://www.academia.edu/…/%CE%98%CE%B1%CE%BD%CE%AC%CF%83%C…..
[«Ελπίδα: Η πνευματική άνοδος ως κάθοδος», περιοδικό Θεολογία 84.4 (2013), σσ. 287-293].
Θ.Ν.Π. / 5-4-2020. Papathanasiou Athanasios